مقدمه:
بي گمان انقلاب مشروطيت ايران (1285 ه.ش/1905 م) يكي از تحولات سرنوشت‌ساز تاريخ معاصر ما به شمار مي‌رود و مانند هر انقلابي نقطه عطف و تحولي است كه نهادها و ساختار‌هاي اجتماعي و سياسي را دگرگون كرده است. اين انقلاب فرزند زمان خود و نتيجه وضعيت اجتماعي و سياسي عصر خود بود. اين انقلاب نتيجه برخورد سه انديشه جداگانه سياسي و ديني بود كه خاستگاه، برداشت و هدف هر كدام از آنها از مشروطيت با ديگري متفاوت بود. آنچه در انقلاب مشروطيت رخ داد نشان از ظرفيت اجتماعي- سياسي جامعه و نيز ميزان توانمندي جريان روشنفكري ( اعم از سكولار و يا ديني) در ايجاد تحولات اجتماعي بود. در هر حال مشروطيت نقطه عطفي در تاريخ معاصر اين سرزمين است كه بارها و بارها بايد به تحليل آن پرداخت. نقاط ضعف و قوت آن را كاويد و اين آموخته‌ها را چراغ راه آينده ساخت. چرا كه ملتي كه تاريخ خود را نداند، مجبور به تكرار آن خواهد شد.
انديشه‌هاي سياسي در مشروطه:
مشروطه با همه پيش فرضها، پيش زمينه‌ها و شرايط و عوامل آن در بستر خود محل پرورش چالش‌هاي فكري اجتماعي در زمينه‌هاي گوناگون بود. بطور كلي جريان‌هاي فكري و انديشه‌اي در اين دوران را مي‌توان در قالب سه گرايش، دسته‌بندي نمود. گونه‌ اول: آزاد انديشي و روشنفكري و آزادي‌خواهي و اقتباس از دنياي غرب است كه از شاخص هاي اصلي آن حقوق طبيعي آدمي، حكومت عرفي و سكولار، قانون گذاري بشر و شخصي بودن دين است. گونه دوم: نو‌انديشي ديني است كه مي‌كوشيد فرد‌گرايي، علم، آزادي و تجدد را با مقاصد و سنن مذهبي و اسلامي توافق دهد و تركيب نمايد و در دينداري نيز از تعصب بپرهيزد و تساهل و تسامح را ترويج كند. گونه سوم: اصول‌گرايي ديني و مشروعه‌خواهي است كه شريعت را حقيقتي ثابت و فراتاريخي انگاشته و در آن كمتر به تاويل و تحول و انعطاف در برداشت از مفاهيم ديني رضا مي‌دادند و با آزادي، برابري و مفاهيم جديد غربي سر سازگاري نداشتند. عمده جريان‌هاي فكري دوران مشروطيت را در اين سه گونه مي‌توان دسته بندي نمود. اينك به توضيح مختصري در باب هر كدام از اين سه گرايش فكري مي‌پردازيم.

الف) آزاد انديشي و آزاد‌خواهي غرب گرايانه
صاحبان اين انديشه در نيمه دوم قرن نوزدهم ميلادي در اثر آشنايي با انديشه‌ها و فرهنگ و تمدن مغرب زمين، خواهان اصلاحاتي در ساختار فرهنگي اجتماعي ايران شدند. در دوره مشروطه، درگيري اصلي فكري و فرهنگي روشنفكران، مساله رويارويي جامعه ايران با اروپا و غرب بود. روشنفكران در اثر اين رويارويي به طرح پرسش‌هاي جديدي دست زدند كه معارف ديني آن زمان كمتر به آنها توجه داشت و اساساً پاسخ مناسبي براي آن پرسش‌ها نداشت. فرهنگ جديد روشنفكري در ايران به طور مستقيم و به گونه‌اي گريز‌ناپذير با آنچه در غرب مي‌گذشت در ارتباط بود و از نتايج آن تاثير مي پذيرفت. فضاي مشروطه به شدت متاثر از افكار و آراي متفكران عصر روشنگري در اروپا بود. اين دسته از روشنفكران مشروطه، علوم تجربي را تنها نوع دانش بشري و معيار مطلق تجددخواهي و پيشرفت اجتماعي و بيان تمدن و اخلاق و دين در جامعه مي‌دانستند و آن را كه گاهي به آن علم جديد نيز مي‌گفتند در مقابل علم قديم (دين) قرار مي‌‌دادند. اكثريت اصحاب اين طيف از نو‌انديشي، اهل قلم، مترجمان و مولفان، تحصيل كردگان فرنگ رفته و دولتمردان بودند. رئوس مولفه‌هاي فكري اين دسته از روشنفكران كه نوعاً از غرب اقتباس شده بود، از اين قرار است:
- حقوق طبيعي آدمي.
انسان‌ها صرف نظر از هر اعتقاد مذهبي كه داشته باشند، حقوقي برابر دارند. مانند حق بيان، قلم، كار و مشاركت اجتماعي آزادانه.
- سكولاريسم.
حكومت امري عرفي است كه از طريق قرارداد اجتماعي برقرار مي‌شود و جامعه با خرد، دانش و تجارب بشري- و نه دين- بايد اداره ‌شود.
-جايگاه دين
دين امري شخصي است و قلمرو سياست‌گذاري ي عمومي اجتماعي، از آن جداست.
- قانون‌گذاري بشري.
وضع قوانين مناسب و متغير براي اداره اجتماع، به دست نمايندگان منتخب مردم صورت مي‌گيرد.

ب) نوانديشي ديني
اين گروه نيز مانند گروه نخست، پيشگاماني در قرن نوزدهم دارند، مانند سيد جمال‌الدين اسدآبادي، عبده، كواكبي و شيخ هادي نجم‌آبادي. از نمايندگان برجسته اين طيف مي توان از طباطبايي، ناييني، ملا عبدالرسول كاشاني، محلاتي و سيد جمال واعظ نام برد. طيف نخست (روشنفكران سكولار) بطور مستقيم و يا غير مستقيم در تحريك اين دسته از روشنفكران ديني نقش داشتند. اين گروه از يكسو به عقل، دانش و تجارب بشري و رهيافت‌هاي جديد دنياي غرب احساس نياز مي‌كردند و نمي‌توانستند تحولات و دگرگوني‌هاي سريع جهان معاصر را ناديده بگيرند، و از سوي ديگر معتقد و پايبند به دين و آموزه‌هاي ديني بودند. در واقع اين طيف از يك طرف دغدغه‌ها و علقه‌هاي مذهبي داشتند و از طرف ديگر مواجه با مفاهيم و انگاره‌هاي تازه‌ عقلي، علمي و عرفي دنياي جديد بودند. از اينرو اينها تا آنجا كه مي‌توانستند به تجديد حيات فكر ديني مي‌پرداختند. شريعت اسلام را به گونه‌اي تفسير و تاويل مي‌كردند كه با عقل و دانش و تجارب بشر جديد تقارب و تقارن پيدا كند و هم‌سخن و همراه شود. اين گروه در واقع وظيفه خود را اينگونه تعريف كرده‌ بودند كه دين را طوري بيارايند و پيراسته كنند كه توان پاسخ‌گويي به مسايل جديد و نيازهاي نو را داشته باشد. تلاش‌هاي اين دسته از روشنفكران هنوز در ايران و خارج از ايران ادامه دارد و در همين دهه‌هاي اخير شخصيتهايي مانند مرحوم شريعتي، مرحوم طالقاني، مرحوم بازرگان و ..... از ادامه دهندگان راه آنها هستند.

ج) اصول‌گرايي ديني و مشروعه خواهي
اين طيف از دايره سنت‌ها پا بيرون نمي‌نهادند. نه خود به فرنگ و فرهنگ نوينش سفر مي‌كردند و نه گوش به حرف‌هاي جديد مي‌دادند. نماينده برجسته اين گروه در سطح مجتهدان تهران آيت‌الله شيخ فضل‌الله نوري بود و در سطح مرجعيت مركزي نجف و عتبات نيز آيت‌الله سيد محمد كاظم يزدي. اينان معمولاً تحولات جديد را خيلي جدي نمي‌گرفتند و معتقدات، احكام، رسوم و شريعت ديني را به عنوان يك حقيقت مطلق، ثابت، ابدي و فراگير به تمامي و بدون كوچكترين پيرايش و اصلاح مي‌خواستند و در آن گزينش و تاويل و تطبيق را روا نمي‌شمردند. از شاخص‌هاي بارز فكري اين گروه، تحكم انديشي، مطلق نگري، عدم تساهل و تسامح در موضوعات ديني، مخالفت با حقوق طبيعي و ستيز با دستاورد‌هاي غرب را مي‌توان نام برد.
تفكر جديد در ايران- و به تبع، حاملان اين تفكر جديد يعني روشنفكران- بر خلاف خاستگاه تاريخي خود در غرب، هيچ‌گاه بر بنياد پيدايش شرايط اجتماعي و اقتصادي جديد و متناسب با آن استوار نبود و همچنين انديشه‌اي كه چنين شرايطي را تبيين كند، تكوين نيافت. جوامع غربي فرايندي را طي كرده بودند و تحولات ذهني و عيني عميقي را پشت سر گذاشته بودند تا به مرحله مدرنيزم و مدرنيته رسيده بودند. از آغاز تعريف دولت مدرن بر اساس انديشه سياسي توماس هابز و تعريف دولت بر مبناي اراده مطلق در قرن هفدهم، تعريف دولت بر اساس اراده اكثريت جان لاك، اراده همگاني بنتام، اراده عمومي روسو، اراده اخلاقي كانت و دولت نماينده اراده عقلاني هگل در قرن نوزدهم ميلادي، زماني طولاني سپري شد كه اين ايام فرهنگ عمومي جامعه اروپايي را آماده پذيرش مفاهيم تجدد همچون دموكراسي و آزادي سياسي، پارلمان، برابري در مقابل قانون، پاسخگويي حكومت، تفكيك قوا و..... نمود. در حقيقت همه علوم و فلسفه غرب و روشنفكران و فيلسوفان آن ديار برخاسته از مناسبات و كنشهاي اجتماعي جامعه خود بودند و چنين مسيري را گذرانده بودند. در صورتي كه چنين روندي در كشور‌هاي پيراموني (جنوب)
منجمله ايران طي نشده بود. ولي به هر حال روشنفكران ايران در اخذ تمدن و فرهنگ دنياي غرب نمي‌توانستند درنگ كنند. گرچه بخاطر عدم شناخت علمي و اصولي دنياي جديد، نتوانستند از دستاورد‌هاي مغرب زمين بهره‌اي كافي و استفاده‌اي شايسته ببرند و به رويه‌اي از فكر و تمدن
غربي، آن هم بصورت ژورناليستي بسنده كردند- و همين عامل بعدها موجبات بروز مشكلات، موانع و دردسرهاي بسياري را فراهم آورد، چرا كه وارد كردن آخرين دستاوردهاي فلسفي و علوم انساني دنياي غرب، بدون توجه به مباني، ريشه‌ها و سنت آنها، اشكالات بسياري را ايجاد نمود- ولي ورود مفاهيم نو را به ايران باعث شدند و رقباي خود يعني عالمان ديني را به تكاپو واداشتند تا براي پرسش‌هاي جديدي كه اكثراً از سوي روشنفكران سكولار مطرح مي‌شد، به دنبال پاسخ‌هاي نو باشند. در حقيقت اين طيف موتور محركه طيف‌هاي فكري و جريان‌هاي فرهنگي ديگر بودند.
نخستين روشنفكران دوره جديد ايران كه پايه‌گذاران فكري نظام مشروطه در ايران بودند و بستر اجتماعي را براي تحولات بعدي آماده كردند، اغلب در عقايدي مشترك بودند. از جمله اين عقايد عبارت بودند از : برتري تمدن غرب، توسل مصلحت آميز به دين اسلام، تساهل و تسامح نسبت به اديان و مذاهب ديگر، اعتقاد راسخ به اومانيزم و طرفداري از تجدد و اصلاح دين و گاهي حذف دين از عرصه زندگي اجتماعي بشر و ده‌ها عقيده ديگر. يكي از مطالبي كه روشنفكران خواسته يا ناخواسته به آن پرداختند مساله دين بود. گر‌چه آنها بطور تخصصي و تفكيك شده از آن بحث نكرده‌اند، ولي كمتر اثري از روشنفكران آن دوره را مي‌توان ديد كه حرفي و حديثي از مباحث ديني هم به جهت شناخت باورها و اعتقادات و هم از نظر ساخت و نهاد‌هاي ديني در آن نباشد. نحله روشنفكران با وجود تمام وجوه مشتركي كه در انديشه‌شان دارند، در برخي جهات رويكردهاي متفاوتي نسبت به دين و رابطه آن با تجدد داشتند كه دغدغه‌ اصلي روشنفكران آن روزگار بود. اگر بخواهيم آنها را به سه دسته تقسيم كنيم كه تقريباً همه روشنفكران دوره مشروطه و پيروان بعدي آنها را پوشش دهد مي‌توان از "دين ستيزان" با پرچم‌داري آخوند‌زاده كه تمام مشكل را در ديندار بودن جامعه ايران مي دانستند، "آشتي گرايان" با رهبري ميرزا ملكم خان كه راه‌ حل را در ارايه تفسيري جديد از دين و نيز مولفه‌هاي مدرنيته مي‌دانستند كه با هم قابل جمع باشند و دسته "تفكيك باوران" يا سكولار‌ها با جلوداري طالبوف تبريزي كه دين را تنها در حوزه خصوصي مردم مي پذيرفت و در حوزه عمومي قائل به اراده مبتني بر قوانين مدني بود، نام برد.

نتيجه‌گيري:
اگر بخواهيم از علل شكست جنبش مشروطه و عدم دستيابي به اهداف آن نام ببريم، مي‌توانيم اين عوامل را به شرح ذيل دسته‌بندي نماييم.
- عدم شناخت كافي روشنفكران ايران از مولفه‌ها و مفاهيم تجدد و بالطبع عدم تبيين دقيق و شفاف اين تعاريف كه امكان برداشت‌هاي متفاوت و گاه متضاد از مفاهيم جديد را فراهم مي‌ساخت.
- عدم آمادگي فرهنگ عمومي جامعه ايران براي پذيرش اين مفاهيم جديد.
- مقاومت گسترده و سنگين نيروهاي محافظه كار با دستاورد‌هاي جنبش مشروطه.
- دخالت نيروهاي بيگانه به نفع نيروهاي محافظه‌كار.




85/5/14

اخلاق سياسي و سياست اخلاقي
به مناسبت چهارمين سالمرگ دكتر يداله سحابي

بيست و پنجم فروردين امسال مصادف است با چهارمين سال درگذشت دكتر يداله سحابي. مردي كه تمام عمر با بركت خود را در زمينه فعاليتهاي اجتماعي و سياسي مصروف نمود. اما علاوه بر تلاش‌هاي سياسي و اجتماعي مرحوم سحابي، آنچه نام ايشان را در تاريخ معاصر اين سرزمين ماندگار نموده است، خصوصيات شخصي اوست.
پارسايي، زهد و تقوا پيشگي از جمله فضايل اخلاقي بودند كه او را به يك مربي براي تمام آناني كه پس از او به معركه سياست وارد مي‌شدند بدل ساخت. مرحوم سحابي همچون مرحوم بازرگان و مرحوم طالقاني، متعلق به نسلي بود كه سياست را در دامان اخلاق آموخته بودند و هيچگاه آموزه‌هاي اخلاقي را براي حصول نتايج سياسي به كنار ننهادند.
اما هر نظام اخلاقي واجد فضايل و رذايلي است. در هر نظام اخلاقي مرزي ميان حسن و قبح اعمال كشيده مي‌شود و لذا عملي ثابت در نظام‌هاي اخلاقي متفاوت ممكن است معاني مختلفي پيدا كند. چه بسا عملي در يك نظام اخلاقي نيكو تلقي گردد و در نظام اخلاقي ديگر، قبيح شناخته شود. به عنوان مثال، همجنس ‌گرايي در ميان بسياري از فرهنگ‌ها و نظام‌هاي اخلاقي نه تنها عملي قبيح، بلكه حتي عملي شنيع تلقي مي‌گردد. ليكن همين عمل در ميان برخي ديگر از ملل و مطابق نظام اخلاقي آنها نه تنها عملي مذموم شناخته نمي‌شود، كه حتي عين رعايت آزادي‌هاي فردي تلقي مي‌گردد. همچنين در يك نظام اخلاقي ممكن است عملي در يك شرايط نيكو تلقي گردد و در شرايطي ديگر همان عمل، عملي ناشايست باشد. دروغگويي عملي است كه از نظر اخلاقي مذموم شناخته مي‌شود، اما دروغگويي در برابر دشمن و به قصد خدمت به هم ميهنان، قطعاً عملي ممدوح است. ليكن با توجه به ‌آنكه هر عمل اخلاقي علي‌القاعده و در شرايط طبيعي به نوعي تعريف مي‌شود و در شرايط استثناء به نوع ديگر، لذا هر نظام اخلاقي تا جايي پابرجا خواهد بود كه استثنائات بدل به قاعده نشده باشند. به عبارت ديگر، به هيچ عذر و بهانه‌اي نتوان احكام اخلاقي را نقض نمود و رذيلت‌هاي اخلاقي را جايگزين فضيلت‌ها كرد. در غير اين صورت بايد اذعان كرد كه نظام اخلاقي جديدي جايگزين نظام پيشين شده است كه اين نيز عين بي‌اخلاقي جامعه مي‌باشد.
مرحوم سحابي از يكسو كسي بود كه مولفه‌هاي اخلاق اسلامي را در خود پرورش داده بود و آنچنان در اين وادي پيش رفته بود كه موافقين و مخالفينش بر پايبندي او به فضايل اخلاقي اذعان ميكنند. از سوي ديگر وي كسي بود كه بخش اعظم عمر خود را در عالم سياست گذراند. در مقطعي قبل و بعد از انقلاب، به عنوان يكي از رهبران مخالف حكومتيان و در مقطعي كوتاه پس از انقلاب، به عنوان كارگزار حكومت. ليكن هيچگاه، چه آنگاه كه در درون ساختار حكومت بود و بر كرسي حكومت نشسته بود و چه آنگاه كه در برابر آن ايستاده بود،‌ فضيلت‌هاي اخلاقي را براي رسيدن به اهداف (حتي موجه) سياسي زير پا ننهاد و رسيدن به اهداف سياسي را توجيه گر دست يازيدن به رذيلت‌هاي اخلاقي نساخت. يكي از مهمترين مولفه‌هايي كه سياست و اخلاق را بهم پيوند ميزند، رابطه مردم است با حكومت. اينكه حاكمان به مردم چگونه مي‌نگرند، نقش مردم در تعيين حاكمان چيست و اين رابطه دوسويي چگونه تعريف مي شود، سخني است به بلنداي تاريخ مكتوب بشر. ليكن شايد بتوان در يك نگاه كلي، دو نوع نظام اخلاقي را از هم تمايز قايل شد.
در يك نظام اخلاقي، اصل بر حفظ حقوق مردم است و مهمترين وظيفه حكومت نيز رعايت اين نكته مي‌باشد. در اين نگاه، حكومت تنها وسيله‌اي است براي تحقق خواسته هاي مردم. لذا اصل حفظ حقوق و منافع مردم است نه حفظ حاكمان. آموزه‌هاي دين اسلام نيز كه از طريق پيامبر و امامان شيعه به دست ما رسيده است، مبين همين نكته مي‌باشد. شيوه حكومت امام علي(ع) بهترين نمونه اي است كه نشان مي‌دهد نبايد هيچ بهانه‌اي، موجب سلب حقوق طبيعي مردم از سوي حكومت گردد. نوع برخورد امام با گروه خوارج قبل از آنكه دست به سلاح برده و عليه حكومت مركزي دست به قيام مسلحانه بزنند، يعني تا زماني كه تنها به عنوان يك گروه مخالف عليه امام علي(ع) فعاليت مي‌كردند، مي‌تواند يكي از بهترين مثالهايي باشد كه چگونه امام حتي حقوق مخالفين خود را به عنوان بخشي از مردم بطور كامل رعايت مي‌كرد. تا جاييكه با وجود آنكه آنها نه تنها حكومت امام را قبول نداشتند، بلكه در مسجد خود او و در حكومت او، ‌عليه ايشان به عنوان كافر تبليغ مي‌كردند. با اينحال امام آنها را مسلمان ميشناسد و از بيت‌المال صاحب حق ميشمارد. حقوق كامل يك مسلمان را به آنها ميدهد، هيچكدام را دستگير نمي‌كند و به هيچكدام از آنها كوچكترين اهانتي نيز نمي‌كند. حتي آزادي آنها را محدود نمي‌نمايد. چنانكه در تمام مدت حكومت وي، حتي يك نفر به خاطر مخالفت با حكومت مجازات نشد.
- در ميان متون ديني نيز كتاب عظيم نهج‌البلاغه از اين منظر از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است. به اين خاطر براي بررسي رابطه حكومت با مردم به عنوان يكي از مهمترين مولفه‌هاي اخلاقي در اسلام، به ذكر نكاتي چند از اين كتاب مي‌پردازيم.

يكي از مواردي كه امام به بيان نظرات خود در ارتباط با جايگاه مردم در حكومت اسلامي پرداخته است، فرماني است كه به مالك اشتر نخعي در هنگام انتصاب وي به حكومت مصر صادر فرموده است( نامه 53 از نهج‌البلاغه). در اوايل اين فرمان امام خطاب به مالك مي‌گويد" مهرباني با رعيت و دوست داشتن و لطف ورزيدن به ايشان را شعار قلبت قرارداده و با تاكيد به تو سفارش مي‌كنم كه همچون درنده‌اي خونخوار مباش كه خوردن گوشت ايشان را غنيمت شمري. كه به راستي آنان دو دسته اند: يا در دين برادر تو مي‌باشند و يا انساني هستند از جهت خلقت همانند تو كه ممكن است پايشان بلغزد و خطايي از آنها سر بزند و به عمد يا اشتباه عملي ناصحيح مرتكب گردند. بنابر اين تو به همانگونه كه دوست داري خداوند عفو و بخشايش خود را به تو عطا فرمايد و از گناهت درگذرد، عفو و بخشايش خود را به آنان عطا كن و از خطايشان درگذر." در جايي ديگر نيز امام خطاب به مالك اينگونه خطاب مي‌كند: " با تاكيد به تو سفارش مي‌كنم كه هر گاه از تقصير كسي درگذشتي، پشيمان مشو و باز با تاكيد به تو مي‌گويم كه چون كسي را عقوبت كردي، شاد مگرد. و باز با تاكيد به تو سفارش مي‌كنم كه پيش خود مگو كه امور اين مردم به من سپرده شده و تسلط دارم، فرمانروا هستم و همه از من فرمان مي‌برند." و نيز در جاي ديگر است كه " بدان كه هيچ چيز مانند به پا داشتن ظلم، نعمت خدا را نسبت به انسان دگرگون نمي‌سازد و دشمني او را نسبت به انسان شتابان و نزديك نمي‌كند. همانا خداوند فرياد ستم ديدگان را مي‌شنود و در كمين ستمكاران است." همچنين در اين فرمان آمده است: " به پاكدامنان و راستگويان بسيار نزديك شو، آنگاه ايشان را عادت ده كه درصدد چاپلوسي تو برنيايند و تو را با بيان كارهايي كه نكرده‌اي، به دروغ خشنود نسازند. كه به‌راستي چاپلوسي زياد و پي‌در‌پي، در انسان تكبر و خودخواهي پديدار مي‌كند و حميت و غرور را به او نزديك مي‌سازد." و نيز : "همانا بهترين چيزي كه باعث روشني چشم و خرسندي واليان مي‌گردد، برپا بودن و حكم‌فرمايي عدل و داد در شهرها و آشكار شدن دوستي رعيت نسبت به حكومت مي‌باشد." همچنين آمده است: " همانا من از رسول خدا(ص) در چندين مورد شنيدم كه مي‌گفت: مردمي كه ضعيف نتواند در ميان آن مردم، بدون واهمه و گرفتگي زبان، حق خود را از قوي بگيرد، هرگز روي رستگاري را نخواهد ديد." همچنين امام در فرمان ديگري كه به يكي از كارگزاران خود كه وي را براي دريافت صدقه و زكات فرستاده بود( نامه 26 از نهج‌البلاغه)، مي‌گويد: " به او امر مي‌كنم كه به اين علت كه بر آنها فرمان مي‌راند، خود را بالاتر از ايشان نداند و تحقيرشان نكند و از معاشرت و نشست و برخواست با آنان سرباز نزند و از آنها روي نگرداند." و نيز در نامه ديگري كه امام به محمد ‌ابن ابوبكر در هنگامي كه او را متصدي امور سرزمين مصر نمود( نامه 27 از نهج‌البلاغه)، آمده است كه:" پس بال خود را براي ايشان( مردمي كه تصدي امور آنان به تو سپرده شده است) بگستر( با همه فروتن باش) و پهلوي خود را براي آنان باز كن( با گشاده‌رويي با ايشان برخورد كن). در همه امور، حتي در نگريستن و نگاه كردن آنها را برابر دار و هيچ تفاوتي ميان فقير و غني و مرئوس و رييس مگذار." همچنين در خطبه 214 نهج‌البلاغه، در بيان حقوق متقابل حاكم و مردم، امام سخن گفتن به حق، مشورت همراه با عدالت، و نيكويي و صلاح از سوي حاكم را جزء حقوق مسلم مردم دانسته و از آنان مي‌خواهد كه: " بدانگونه كه با جباران و گردنكشان سخن مي‌گوييد، با من سخن مگوييد و گمان مبريد كه اگر سخن حقي به من گفته شود، برايم سنگين است و يا اين كه خواهان بزرگ شماردن خود هستم."
مجموعه اين سخنان و موارد بسيار ديگري كه در سراسر نهج‌البلاغه يافت مي‌شود، مبين آن است كه از نظر امام علي(ع) به عنوان بهترين الگوي حكومت اسلامي، اصل بر مداراي با مخالفان و حفظ حقوق مردم بوده و مهمترين وظيفه حكومت نيز رعايت اين حقوق است.
- اما نظام اخلاقي ديگري را نيز مي‌توان برشمرد كه سمبل آن نيكولا ماكياولي است. ماكياولي در سال 1469 در شهر فلورانس ايتاليا بدنيا آمد و در سال 1513 كتاب خود را بنام "شهريار" به لورنتسو مديچي، فرمانرواي وقت فلورانس هديه نمود. در اين كتاب ماكياولي اين پرسش تاريخي را مطرح مي‌نمايد كه آيا رفتار سياسي همواره بايد اخلاقي باشد و يا بايد به واقعيات تكيه زند. شهرت ماكياولي و كتاب شهريار او در عالم سياست بدين خاطر است كه او براي اولين بار و بدون هيچگونه پرده‌پوشي به طالبان قدرت سياسي مي‌آموزد كه كسب و حفظ قدرت، بدون زير پا گزاردن اصول اخلاقي و بكار بستن نيرنگ و فريب، ممكن نمي‌گردد. به همين خاطر نام ماكياولي و مكتب ماكياوليسم در فلسفه سياسي مترادف است با استفاده از هر نوع ابزاري براي كسب و يا حفظ قدرت سياسي بي آنكه دغدغه مغايرت اين روشها با نظام اخلاقي را داشته باشي. در عين حال كه در ظاهر نام ماكياولي در عالم سياست از منفورترين نامها تلقي مي‌گردد و هيچكس به دليل بدنامي، جرئت آنكه خود را پيرو شيوه‌هاي وي بنامد ندارد، ليكن آنچه كه او در كتاب خود بيان داشته است، دستور‌العمل بسياري از حكومتگران در طول تاريخ گشته است. اما ماكياولي در باب رابطه حكومت با مردم، در كتاب خود نكاتي را بيان داشته است كه به چند مورد مختصر از آن اشاره مي‌نماييم. " هر كه بخواهد در همه حال پرهيزگار باشد، در ميان اين همه ناپرهيزگاري، سرنوشتي جز ناكامي نخواهد داشت. از اينرو، شهرياري كه بخواهد شهرياري را از كف ننهد، مي‌بايد شيوه‌هاي ناپرهيزگاري را بياموزد و هر جا كه نياز باشد، بكار بندد." در جاي ديگري از اين كتاب نيز آورده است: " شهريار نمي‌بايد از سرزنش ديگران به سبب داشتن رفتارهاي بدي بهراسد كه بي آن رفتارها، دولت وي به آساني پايدار نمي‌ماند. زيرا چون نيك بنگريم، مي بينيم رفتارهايي هستند كه فضيلت به شمار مي‌آيند، اما بكار بستنشان سبب نابودي دولت مي‌شود. حال آنكه رفتارهاي ديگري هستند كه رذيلت به نظر مي‌آيند اما ايمني و كامروايي به بار مي‌آورند." و نيز " پس هرگاه مساله يگانگي و فرمانبرداري رعايا در ميان باشد، شهريار نمي‌بايد باكي از آن داشته باشد كه وي را ستمگر بنامند. چرا كه با گرفتن چند زهره چشم نشان خواهد داد نيكدل‌تر از آناني است كه از سر نرم‌خويي اجازه مي‌دهند آشوب در‌گيرد و كار به خونريزي و غارت بي‌انجامد. زيرا از آشوب تمامي جامعه آسيب مي‌بيند، حال آنكه بر دار كردن چند كس به فرمان شهريار تنها جان چند كس را مي‌ستاند." و ادامه مي‌دهد كه:
"در اينجا اين پرسش پيش مي‌آيد كه از اين دو حال كدامين بهتر است: آيا بهتر آن است كه بيشتر دوستمان بدارند تا از ما بترسند يا آنكه بيشتر بترسند تا دوستمان بدارند. پاسخ آن است كه هر‌دو. يعني هم بترسند و هم دوست بدارند. اما از آنجا كه داشتن اين هر دو با هم دشوار است،‌ اگر قرار باشد كه يكي از اين دو را برگزينيم، بايد گفت همان به كه بيش بترسند تا دوست بدارند. زيرا در باب آدميان، مي‌توان گفت آفريدگاني هستند ناسپاس و زبان‌باز و فريبكار و ترسو و سودجو. و تا زماني سر‌سپرده شمايند كه سودي از شما به ايشان رسد و خطري در ميان نباشد." و نيز آورده است كه: " آدميان از آزردن كسي كه بخواهد در دل ايشان جايي داشته باشد، باكي ندارند، اما از آزردن كسي كه از وي هراسي به دل داشته باشند، پروا مي‌كنند. زيرا كه پستي نهاد مردم سبب مي‌شود پيوند مهر را هر زمان كه به سودشان باشد، بگسلند. اما هراس از كيفر، آن چيزي است كه هميشه ترس را پايدار نگه مي‌دارد." در باب اين پرسش كه مي‌بايد مهرانگيز بود يا ترس انگيز، بايد گفت كه مردم به خواست خويش به شهريار مهر مي‌ورزند اما به خواست شهريار است كه از وي مي‌هراسند. پس شهريار خردمند مي‌بايد بر آنچه در اختيار اوست تكيه زند نه بر آنچه در اختيار ديگران است." و نيز چنين توصيه مي‌كند كه: " همه مي‌دانند كه چه نيكوست شهريار را كه درست پيمان باشد و در زندگي راست روش و بي‌نيرنگ. با اين‌همه، آزمون‌هاي دوران زندگي ما را چنين آموخته است كه شهرياراني كه كارهاي گران از دستشان بر‌آمده است آناني بوده‌اند كه راست كرداري را به چيزي نشمرده‌اند و با نيرنگ آدميان را به بازي گرفته‌اند. و سرانجام بر آناني كه راستي پيشه كرده‌اند، چيره گشته‌اند." در جايي ديگر نيز چنين مي‌گويد: " فرمانرواي زيرك نمي‌بايد پايبند پيمان خويش باشد، هنگامي كه به زيان اوست، و ديگر دليلي براي پايبندي به آن در ميان نيست. اگر مردمان همگي نيك بودند، اين انديشه‌اي شايسته نمي‌بود. اما از آنجا كه مردمان بدخيم‌اند و سست پيمان، شما نيز ناگزير از پايبندي به پيمان خود با ايشان نيستيد. و كدام شهريار است كه همواره عذري پسنديده براي عهد‌شكني خويش در آستين نداشته باشد." و نيز: " مي‌بايد دانست كه يك شهريار نمي‌تواند در انديشه داشتن همه آن رفتارهايي باشد كه در نزد مردم نيك شمرده مي‌شود، زيرا براي پاسداري از دولت خويش چه بسا ناگزير است درست پيماني و نيكوكاري و مردم‌دوستي و دينداري را زير پا نهد." همچنين: " پس همان به كه شهريار در كار دست يافتن به دولت و حفظ آن باشد. روش وي هر‌چه باشد نيك شمرده خواهد شد و همگان آن را خواهند ستود. زيرا مردم عامي هميشه بنده ظاهراند و سرانجام كار. و جهان آكنده است از مردم عامي و آن اندك شماري را كه از زمره عوام نيستند، چه جاي گفتار آنجا كه انبوه مردم هواخواه دولت باشند."
مجموعه نظرات نيكولو ماكياولي، بيان كننده آن است كه در اين ديدگاه، اصل بر حفظ نظام سياسي است، حتي اگر نياز به زير‌پا نهادن حقوق طبيعي مردم باشد. چرا كه رعايت حقوق مردم ممكن است به نابودي نظام سياسي منجر گردد. در ديدگاه پيشين كه نمونه آن امام علي(ع) بود، سياست معطوف به اخلاق بود و اخلاق متكاي سياست تلقي مي‌شد. ليكن در اين ديدگاه كه كاملاً در مقابل ديدگاه پيشين قرار دارد (و در عين مذموم بودن، طرفداران بي‌شماري در عالم سياست دارد)، اخلاق معطوف به سياست است. اگر در نگاه پيشين، سياست اخلاقي بود، در اين ديدگاه، اخلاق سياسي است. در يكي حكومت در خدمت مردم است و در ديگري مردم در خدمت حكومت. در يكي حكومت خادم است و در ديگري مخدوم.
باز ميگرديم به ابتداي سخن،‌ مرحوم سحابي متعلق به جرياني فكري بود كه حفظ حقوق مردم را فضيلتي اخلاقي مي‌دانست كه هيچ فضيلتي بالاتر از آن نيست. از نگاه ايشان و نيز پيروان اين انديشه، اصل حفظ حقوق مردم است نه حفظ حكومت. حكومت از دل مردم بيرون ميايد تا امور مردم را به سامان رساند و در اين راه هيچ توجيهي از سوي حاكمان براي نقض احكام اخلاقي پذيرفته نمي‌باشد. ليكن نمي‌توان منكر شد كه در ميان حاكمان، هستند كساني كه بجاي حفظ حقوق مردم، حفظ نظام را بالاتر از هر چيز ديگري دانسته و براي اين امر حتي به زير پا نهاده شدن بديهي‌ترين حقوق مردم،‌ مانند حق آزادي بيان،‌ حق دسترسي آزاد به اطلاعات، حق انتخاب شدن و انتخاب كردن، حق اجتماع و تشكل و ..... نيز رضايت مي‌دهند. استدلال پيروان اين انديشه آن است كه بايد نظام اسلامي بهر طريق ممكن حفظ شود تا بتواند در آينده، الگويي مناسب از يك نظام اخلاقي به جهانيان ارايه دهد. ليكن اين سوال مقدر پاسخ داده نمي‌شود كه آيا مولفه‌هاي اخلاقي در نظام آرماني كه قرار است بر پايه اخلاق اسلامي اداره شود، از همان نوع مولفه‌هاي اخلاقي است كه اينك نيز در جامعه ما به عنوان فضيلت‌هاي اخلاقي شناخته‌ مي‌شوند و در كلام امام علي(ع) نيز متبلور است و يا از نوع ديگري است. اگر از نوع همان مولفه‌هايي است كه اينك نيز فضيلت شناخته شده و امام(ع) نيز بر پايبندي حكومت به آنها تاكيد نموده است، آنگاه راه حصول به آن نظام آرماني مبتني بر اخلاق اسلامي، بسط و گسترش همين اخلاق موجود مي‌باشد. چگونه مي‌توان با زير پا نهادن فضيلت‌هاي اخلاقي موجود، نظامي سياسي را بنيان نهاد كه هدف غايي آن پياده سازي همين احكام اخلاقي است. اما اگر مولفه‌هاي اخلاقي آن نظام آرماني، با نظام اخلاقي موجود متفاوت است، بايد از سوي مبلغان و مدعيان آن شيوه تبيين شود كه آن نظام اخلاقي از چه مولفه‌هايي تشكيل شده است.




23/1/85

تا چند روز ديگر دو انتخاب هم‌زمان برگزار خواهد شد. انتخابات شوراهاي شهر و روستا و انتخابات مجلس خبرگان. نام انتخابات در فرهنگ سياسي جوامع رشد‌يافته همواره قرين دموكراسي و حكومت مردم بر مردم است. به عبارت ديگر انتخابات، علي‌الاصول مبين گردن نهادن حكومتيان به خواست مردم و پذيرش راي آنان است. ليكن بر خلاف جوامع توسعه يافته كه دغدغه زير پا نهاده شدن آراي مردم را ندارند و كسي در هراس از تحميل خواست حاكمان بسر نمي‌برد و همچنين بر خلاف جوامع توسعه نيافته كه اصولاً بحث انتخاب و خواست مردم بلا‌موضوع است، در جوامع در حال توسعه همواره اين نگراني وجود دارد كه حكومتي كه در اثر فشارهاي داخلي يا خارجي مجبور به پذيرش راي مردم شده، ليكن هنوز به آن حد از توسعه يافتگي نرسيده كه پذيرش راي و خواست مردم را حقي بداند كه موظف به اداي آن است، بلكه حقي از خود مي‌داند كه در مواقع لزوم آن را به مردم تفويض مي‌كند و طبيعتاً هرگاه كه اراده نمود نيز محق است كه آن را بازستاند. در چنين جوامعي همواره توصيه نيروهاي سياسي توسعه‌طلب به مردم آن است كه در هر انتخاباتي كه امكان حداقل رقابت نيز وجود دارد، حضور يابند تا هم خود دموكراسي را آموزش ببينند و هم حاكمان را به پذيرش راي مردم عادت دهند. ليكن نگارنده ضمن تاييد اين نظر معتقد است كه بايد تعريف دقيق و صحيح از انتخاباتي ارايه نمود كه براستي حضور در آن هم تمرين دموكراسي براي مردم باشد و هم تمرين انقياد براي حاكمان. آيا تعريف انتخابات در مفهومي كه جلوه‌گر دموكراسي و تبلور اراده مردم است، صرفاً رفتن به‌پاي صندوق‌هاي راي و انداختن كاغذي تحت عنوان راي به داخل صندوق است. به عبارت ديگر آيا رعايت شكل انتخابات (رفتن به پاي صندوق‌هاي راي و انداختن برگه راي درون آن) بدون توجه به محتواي آن، الزاماً مي‌تواند گامي در جهت نهادينه شدن دموكراسي باشد. تجربه سالهاي گذشته در ايران نشان‌دهنده آن است كه حتي انجام هر ساله انتخابات بطور متوسط (امري كه در كمتر كشور توسعه يافته‌اي مصداق دارد) مي‌تواند كمترين ثمر را در پيشبرد پروژه دموكراسي داشته باشد. بر اين اساس قصد نگارنده در ادامه اين بحث آن است كه تمايز ميان دو نوع انتخابات، انتخابي كه در راستاي تكوين پروژه دموكراسي است و انتخابي كه اگر نگوييم اثر منفي بر فرايند مردم‌سالاري دارد، حداقل كمترين اثر مثبتي در نهادينه شدن دموكراسي را ندارد، بيان نمايد. به عبارت ديگر تعريف از انتخاب را دقيق‌تر نماييم. در همين ابتدا نيز توضيح دهم كه مطالعه موردي نگارنده، مقايسه دو انتخابات پيش روست.
هر انتخابي را از سه زاويه مي‌توان مورد كنكاش قرار داد تا رابطه آن با دموكراسي روشن‌ گردد.
- اولين نكته روش انتخاب است. بدين معنا كه در يك انتخاب (به همان معناي مصطلح ريختن آرا در صندوق‌هاي راي) ابتدا بايد ديد روش گزينش و ملاك‌هاي گزينش افراد براي انتخاب شدن و انتخاب كردن چگونه است. اگر شركت در انتخابات را از جهت انتخاب شدن جزو حقوق اجتماعي مردم تلقي نماييم، بديهي است كه در هر جامعه‌اي افرادي را مي‌توان يافت كه از اين حق اجتماعي بر طبق قانون محروم باشند. مانند بزهكاران و كساني كه در دادگاه صالحه و براي مدتي معين از بعضي از حقوق اجتماعي خود محروم مي‌شوند. اين موضوع كه اولاً محروميت از حقوق اجتماعي بدليل جرايمي مانند بزهكاري باشد، ثانياً بر اساس راي دادگاه صالحه باشد و ثالثاً براي مدت معين باشد و كسي كه داراي چنين شرايطي است از حق انتخاب شدن براي اداره هر كدام از اركان تصميم گيرنده در حكومت محروم‌ ‌گردد، امري است كه در تمام جوامع بشري پذيرفته شده و كسي مدعي نخواهد بود كه در اينگونه موارد به دموكراسي و حقوق اجتماعي مردم جفا شده است. ليكن موقعي كه اين امر به ملاك قرار دادن انديشه سياسي يا ديني افراد جامعه بسط پيدا مي‌كند، به ديگر سخن دگر‌انديشي جرم تلقي شود، آنهم بدون آنكه اين موضوع در يك دادگاه صالحه مورد بررسي






قرار گرفته باشد و مدت اين محروميت نيز نامعلوم باشد، ديگر نمي‌توان از رعايت حقوق مردم سخن به‌ميان آورد. در اكثر انتخابات‌هاي برگزار شده در سالهاي اخير بنوعي شاهد تضييع حقوق مردم از جهت محروميت آنها از اين بعد بوده‌ايم.
در هر انتخابات، خيل عظيمي از صاحبان انديشه، تنها به جرم دگرانديشي و همسو نبودن با تفكر حاكميت از حق انتخاب شدن محروم شده‌اند. بي آنكه اين امر در يك دادگاه صالحه و بر طبق قوانين موجود به عنوان جرم، اثبات و حكمي نيز در اين رابطه صادر شده باشد. اوج اين تفكر مبتني بر حذف مخالفين را در انتخابات آخرين دوره مجلس شوراي اسلامي شاهد بوديم كه بيش از دو هزار نفر از نامزد‌هاي نمايندگي مجلس، به بهانه‌هاي واهي رد صلاحيت شدند. كم نبودند روحانيوني كه به اتهام عدم التزام عملي به اسلام صلاحيت‌شان مورد تاييد قرار نگرفت. مديران ارشد نظام جمهوري اسلامي كه به اتهام ضديت با نظام رد صلاحيت شدند و مبارزين پيش از انقلاب كه اتهامشان همكاري با رژيم گذشته بود. همچنين سوي ديگر اين محروميت نيز محدود نمودن مردم به انتخاب افرادي است كه كما‌‌بيش داراي يك نوع انديشه مي‌باشند و مشخصه تمام آنها نيز عدم اعتقاد يا جسارت نقد جدي به رفتار حاكمان است. بر اين اساس مولفه روش گزينش افراد، يكي از مولفه‌هايي است كه رابطه ميان يك انتخابات با موضوع دموكراسي و تاثيرگذاري آن را (از جهات مثبت يا منفي) بر روند دموكراتيزه شدن جامعه تعيين مي‌‌كند.
- نكته ديگر در بررسي يك انتخاب، كاركرد نهادي است كه موضوع انتخابات است. اين موضوع بدان معناست كه اصولاً نقش اركان حكومت در مواجهه با دموكراسي چيست. چرا كه ممكن است كاركرد بعضي از اركان حكومت علي‌الاصول در جهت بسط حقوق مردم باشد و كاركرد بعضي نيز متقابلاً در جهت محدود نمودن اين حقوق تعريف شده باشد. همينطور است نهادهايي كه در طول زمان كاركرد آنها تغيير يافته و از هر يك از حالات پيش گفته به حالت ديگر تغيير ماهيت داده‌اند. به عنوان مثال نهادهايي مانند مجلس شورا بطور طبيعي نماد خواست و اراده مردم مي‌باشند و وجود چنين نهاد حكومتي اولين گام در جهت مردم‌سالاري تلقي مي‌شود. اما طبيعت نهادهايي مانند شوراي نگهبان يا هيات نظارت بر مطبوعات نمي‌تواند نقش مثبتي در نهادينه شدن دموكراسي در جامعه ايفا نمايد. لذا در گام بعدي بايد كاركرد نهاد موضوع انتخابات را از منظر تاثير گذري بر روند دموكراسي مورد بررسي قرار داد. نهادي كه كاركردش همسويي با جريان دموكراسي‌خواهي نيست حتي اگر از طريق انتخابات نيز برگزيده شود، ماهيت دموكراتيك پيدا نخواهد كرد. در مقابل بايد دانست كه گزينش غير دموكراتيك نمايندگان يك نهاد دموكراتيك مانند مجلس شورا در يك يا چند دوره، الزاماً دال بر ماهيت غير دموكراتيك آن نهاد نخواهد بود. چرا كه اصولاً تغيير ماهيت يك نهاد هنگامي رخ خواهد داد كه كاركرد آن نهاد در ذهنيت جامعه تغيير يافته باشد. مجلس شوراي اسلامي با وجود انتخاب غير دموكراتيك نمايندگان آن در اين‌دوره يا دوره‌هاي پيشين، هنوز هم از نگاه مردم جايگاه اراده ملي تلقي مي‌شود. چرا كه حداقل در لفظ، هنوز كسي حقوقي را كه قانوناً و به وكالت از سوي ملت به اين مجلس داده شده است، انكار نمي‌كند و عدم استفاده از اين حقوق، هنوز هم در ذهنيت جامعه و حتي برخي از نمايندگان فعلي، قصور مجلس تلقي مي‌شود. همين موضوع در مورد شوراهاي اسلامي شهر و روستا نيز مصداق دارد. چرا كه از سوي هيچكس پذيرفته نيست كه اين شورا نظارت خود را بر مديريت شهري به هيچ بهانه‌اي تقليل دهد و عدم نظارت كافي از سوي اين شورا بر مديريت شهرها و روستاها، همچنان امري خلاف عرف تلقي مي‌شود. در صورتي‌كه چنين ذهنيتي در مورد نهادي مانند مجلس خبرگان هرگز وجود ندارد. زيرا كمتر كسي است كه بتواند مهمترين وظيفه اين مجلس، يعني نظارت بر رهبري به وكالت از سوي مردم و ارايه گزارش به موكلين را كه وظيفه قانوني نمايندگان اين مجلس است، يادآوري نمايد. چرا كه در صورت






عنوان چنين موضوعي، قطعاً به جرگه مخالفين ولايت فقيه پيوسته است. وقتي تفكر غالب بر مجلس خبرگان مبتني بر نوعي قداست براي جايگاه رهبري و گزينش و هدايت اين مقام از سوي خداوند باشد، سخن گفتن از نظارت بر امر رهبري كه قطعاً ملازم با ارايه تذكر در مواقع لزوم نيز خواهد بود، نه‌ تنها كاري خلاف عرف كه حتي امري خلاف شرع نيز تلقي خواهد شد. به همين خاطر نيز بر اساس تجربه حاصل از سه دوره گذشته اين مجلس، اصولاً كاركرد مجلس خبرگان در ذهنيت جامعه، بر خلاف جريان دموكراسي‌خواهي تلقي مي‌گردد.
- نكته سوم در ارتباط با بررسي رابطه ميان يك انتخابات با دموكراسي، جايگاه نهاد موضوع انتخابات است. در كشور‌هاي توسعه يافته، ساختار قدرت بگونه‌اي است كه هيچ‌يك از نهادها بر ساير اركان حكومت، تفوق كامل نداشته و بجاي رابطه طولي با يكديگر در عرض هم قرار مي‌گيرند. لذا امكان نظارت هر يك از اين نهادها بر ديگر مراكز قدرت افزايش يافته و قدرت در بين نهاد‌هاي مختلف تقسيم مي‌شود. ليكن در كشور‌هاي توسعه نيافته يا در حال توسعه، ساختار قدرت همچنان شكل هرمي دارد. بدين معنا كه در حركت از قاعده هرم به سمت راس آن، اختيارات مراكز قدرت بتدريج افزايش يافته و پاسخگويي آنها به مردم نيز به همان ميزان كاهش مي‌يابد. در نهايت نيز به نهادي خواهد رسيد كه داراي بيشترين اختيار و كمترين پاسخگويي است. بر اساس تجارب پيشين مردم در جوامع توسعه يافته، جريان دموكراسي همواره از سطح قاعده هرم قدرت شروع شده و بتدريج به سمت راس آن حركت مي‌كند. به عبارت ديگر مردم تلاش مي‌كنند كه از پايين‌ترين سطوح، قدرت را بدست بگيرند و اندك اندك قدرت خود را كه از طريق آرا بدست مي‌آورند، به سمت بالاي اين هرم تسري ‌‌دهند. اگر بخواهيم اين تجربه را در ارتباط با ساختار هرمي قدرت در ايران (كه بشدت استبداد زده است) نيز بكار بنديم، تنها راه ممكن تلاش در جهت دموكراتيك كردن ساختار قدرت، از پايين‌ترين سطوح آن يا به عبارت ديگر قاعده آن است كه در عين قابل دسترس بودن، تاثيرپذيرتر نيز مي‌باشد. از اين ديدگاه و در ميان نهاد‌هاي انتخابي، شايد بتوان نهاد شوراهاي اسلامي را پايين‌ترين سطح در هرم قدرت و نزديكترين آن به قاعده هرم و نهاد مجلس خبرگان را بالاترين لايه يا سطح قدرت در اين هرم ناميد.
كلام آخر اينكه براي تشخيص دموكراتيك بودن يا نبودن ساختار يك حكومت، نمي‌توان تنها به برگزاري انتخابات‌ ادواري در چارچوب ضوابط حكومت استناد كرد. چرا كه ريختن آراء به درون صندوق‌هاي راي، تنها شكل يك رفتار دموكراتيك است و براي بررسي محتواي آن، حداقل سه مولفه: روش گزينش، كاركرد و جايگاه نهادهاي حكومتي را بايد مورد مداقه قرارداد.

-
روشنفکری دینی، در مصاحبه با مهندس امیر خرم
اصلاح‏گري ديني، دين را عمدتاً از منظر احكام نگاه مي‎‏كند. امّا روشنفكري ديني موضوعيّتش در فلسفة دين است و سراغ فلسفة دين مي‏رود و سعي مي‎كند آن‏را با مؤلّفه‏هاي ديني انطباق دهد.
سئوال: مي‏خواستم ابتدا سئوالم را اين‏گونه مطرح كنم كه توضيح دهيد روشنفكري ديني به طور كلّي به چه معناست؟
خرّم: براي تعريف روشنفكري ديني مي‏بايست گفت روشنفكري ديني حالت خاصي است از روشنفكري. بنابر اين مي‏بايست ابتدا روشنفكر را تعريف كنيم و بر اساس آن روشنفكر ديني را تعريف نماييم. روشنفكران در طول تاريخ جديد وظيفه‎شان بيشتر در دورة پوست‏اندازي و تحول تاريخي شاخص بوده است. در دو دوره ما حضور روشنفكران را به وضوح مي‏بينيم، يكي در دوراني كه دنياي قديم مي‎خواسته دوران سنت را رها كرده و وارد دوران مدرن شود. ديگري امروز است كه دنياي متجدّد مي‎خواهد دوران مدرن را به دنياي پست مدرن تبديل كند. هميشه در اين بزنگاه‎هاي تاريخي است كه روشنفكران ظهور مي‎كنند و نقش‏آفريني مي‏كنند. در كشور ما هم در آن مقطعي كه خواستيم دنياي سنّت را رها كنيم و وارد دنياي مدرن شويم، لغت روشنفكري مطرح شد و روشنفكران جايگاه پيدا كردند. بنابراين وظيفة روشنفكران را اگر بخواهيم مطرح كنيم، بايد بگوييم وظيفة آنان انطباق جامعه است با شرايط جديد.
سئوال: روشنفكري در غرب با گسست از دين به‏وجود آمده ...
خرّم: من از همين تعريف به روشنفكري ديني خواهم رسيد. اصلاح‏گري ديني لغتي است كه به دنياي سنّت مربوط مي‏شود. اصلاح‏گر نمي‎آيد با مؤلّفه‏هاي دنياي متجدّد دين را انطباق دهد. چون هنوز در آن دوران تجدد معنا پيدا نكرده، اصلاح‏گري در چارچوب سنت است و تنها سعي مي‎كند احكام دين را كاركردي‎تر كند و يك نگاه نوتري به احكام ديني داشته باشد. در اصلاح‏گري ديني آن‎چه بيشتر مدنظر است احكام دين است. اصلاح‏گري ديني، دين را عمدتاً از منظر احكام نگاه مي‎‏كند. امّا روشنفكري ديني موضوعيّتش در فلسفة دين است و سراغ فلسفة دين مي‏رود و سعي مي‎كند آن‏را با مؤلّفه‏هاي ديني انطباق دهد.
از همين جا مي‎رسيم به تعريف روشنفكري ديني؛ روشنفكر، اگر تعريف آن‏را بپذيريم كه وظيفه‏اش پياده كردن مؤلّفه‏هاي مدرنيته در جامعه است و در دنياي امروز ـ كه براي ما موضوعيّت ندارد ـ پياده كردن مؤلّفه‏هاي پست مدرنيته در جامعه است، آن وقت روشنفكري ديني را مي‎توانيم اين‏گونه تعريف كنيم كه ارائه قرائتي از دين، به عنوان يكي از عوامل اجتماعي‏ كه قابليت انطباق با مؤلفه‏هاي مدرنيته را داشته باشد.
آن كسي كه براي انجام اين كار تلاش مي‎كند، شكل خاصي از روشنفكر است كه مي‎توانيم او را با عنوان روشنفكري ديني مطرح كنيم.
سئوال: چرا شما اصرار داريد روي واژة‌ «ديني»؟ روشنفكر ابزارش عقل است و تنها عقلش براي او حجيّت معرفت‏شناختي دارد. منتها ما در روشنفكري ديني اين مسأله را نمي‏بينيم، زيرا وحي هم برايشان حجيّت معرفت‏شناختي دارد. چه اصراري وجود دارد كه شما خود را روشنفكر ديني بناميد؟
خرم: ببينيد، روشنفكري در همه حال مي‏بايست ملاكش عقل باشد، اين پيش‏فرض تعريف روشنفكري است. ما نمي‏توانيم كسي را روشنفكر بناميم كه اعتقادي به حجيت عقل نداشته باشد و يا معتقد به عوامل محدود كننده عقل باشد. لذا در مفهوم روشنفكري ديني، وظيفة روشنفكر انطباق تمامي مفاهيم ديني با عقل است. اين ‏‏را در نظر داشته باشيد كه هر مفهوم ديني، كه يك سرش لاهوتي است يعني به ماوراء مربوط مي شود، قابليت ارايه قرائت‏هاي مختلف را دارد و هرچه ناسوتي‏تر باشد يعني نتيجه انديشه بشري باشد، قرائت‏پذيري آن كمتر مي‎شود. از جنبة هرمنوتيكي امكان و احتمال ارائه قرائت‎هاي متعدد از يك متن فرا‌زميني زياد است. امّا وقتي اين امر زميني شود و از حالت الهي بودن خارج شود، امكان ارائه قرائت‏هاي متفاوت از آن كم مي‎شود. بنابراين با قبول اين پيش‏فرض، احتمال اين‎كه شما بتوانيد از دين قرائت‏هاي مختلف ارائه دهيد، از هر ديني، از اسلام و مسيحيّت و يهوديت گرفته تا ادياني كه از نظر ما غيرالهي ولي لاهوتي شناخته مي‏شوند، مانند بوديسم و هندويسم، زياد است. حال اگر ما بپذيريم كه ما تنها قرائتي را از اين اديان و متون الهي مي‎پذيريم كه منطبق با عقل جديد باشد، آن‏وقت كسي كه مي‎تواند اين كار را انجام دهد، از جهتي روشنفكر است كه توانسته عقل جديد را با همان تعريف عقل جديد يعني عقلي كه نقدپذير است و ادامة عقل دوران سنّت نيست ( خود بنياد است)، با متني لاهوتي و مقدس به صورتي كه هيچ مغايرتي با عقل جديد نداشته باشد، تأويل و تفسير كند.
سئوال: دوباره به اين موضوع بازخواهيم گشت، امّا سئوال من اين‏جا اين است كه براي روشنفكران ديني وحي حجيّت معرفت‏شناختي دارد يا نه؟
خرّم: وحي حجيّت معرفت‏شناختي دارد، امّا ما مستقيماً به وحي دسترسي نداريم. آن چيزي كه ما را به وحي متصّل مي‏كند تفاسيري است كه از آن وجود دارد.
سئوال: ما متن مقدّس را به عنوان چيزي كه حدّاقل در اسلام كلام خود خداست قبول داريم.
خرّم: متن مقدّس كلام خود خداست. امّا شما يك اسلام هويّتي داريد و يك اسلام تاريخي. اسلام هويّتي را هيچ كس به آن دسترسي ندارد،‌ آن چيزي كه واقعاً هست، آن چيزي كه همة ما به آن دسترسي داريم، اسلام تاريخي است. اسلام تاريخي مجموعة تفاسيري است كه از متن مقدّس ارائه مي‏شود. بنابراين اين مغايرتي با عرض بنده ندارد كه ما وحي را به عنوان يك منبع معرفتي بشناسيم و تلاش نكنيم از آن چيزي كه در كنار وحي قرار گرفته و رابطة ميان ما و آن متن مقدّس يا وحي الهي را برقرار مي‎كند، بتوانيم تفسيري عقلاني ارائه دهيم.
سئوال: روشنفكران ديني آيا از علل و عوامل انحطاط ايران تعريفي كلي دارند؟ و يا روش خاصي براي بررسي اين موضوع دارند؟
خرّم: روشنفكري ديني كاركردش كاملاً معلوم است. حوزة انديشه و كار آنها انطباق متن مقدّس و تفسيري كه از آن مي‏شود با عقل جديد. بنابراين بحث انحطاط ايران بحثي نيست كه بتواند به طور كارشناسي در حوزة‌ عمل روشنفكران ديني قرار بگيرد. بحث انحطاط ايران بحثي است مربوط به جريان عمومي روشنفكري. در اين ميان مرزي ميان روشنفكران ديني و سكولار وجود ندارد. نگاه و تفسير همة آنها به نوعي يكي است. تفسير خاصّ روشنفكران ديني وجود ندارد. در مورد نظريه انحطاط ايران كارهاي ارزشمندي صورت گرفته است كه شايد يكي از بهترين اين كارها، كار تحقيقي دكتر جواد طباطبايي باشد. در تمام بررسي‌هاي صورت گرفته از استبداد حكومت‌ها، از جمله مهمترين علل انحطاط ايران زمين نام برده مي شود. . در مجموع روشنفكران مهمترين علت عقب‏ماندگي ايران را فرهنگ استبدادي حاكم در جامعة ايران مي‎دانند. جامعة ما پيشينه‏اش سراسر پر از استبداد است. ما قرن‏ها استبداد را در كشورمان تجربه كرده‏ايم. اعم از اين‏كه اين استبداد از طرف بيگانه بر ايرانيان حاكم شده يا از سوي حاكمان داخلي. اعم از آن‎كه ترك‌ها، مغول‏ها و يا اعراب بودند و يا در داخل حكومت‎هاي استبدادي بودند. مهمترين علل عقب‏ماندگي در جامعة ما استبداد است اين استبداد زماني صرفاً به صورت حكومت‎هاي استبدادي در جامعة ما مطرح بودند. اما پس از قرن‎ها استمرار، استبداد رفته‏رفته در جامعه ما تبديل به يك فرهنگ شده است. فرهنگي كه خودش را باز‌توليد مي‎كند. اگر روزگاري حكومت‎هاي استبدادي عامل ايجاد استبداد در جامعة ما بودند، امروزه مي‎توانيم بگوييم حكومت‎هاي استبدادي خود معلول اين فرهنگ استبدادي هستند.
از منظر روشنفكري ديني نيز ميتوان نقش دين را در تثبيت حكومت‌هاي استبدادي نام برد. در تمام ادوار تاريخي، حاكمان مستبد براي توجيه اعمال خود و تثبيت حكومت از دين و شارحان دين مدد جسته‌اند. بدنه روحانيت نيز در اكثر موارد اگر با حكومت‌هاي جور همكاري نكرده است، حداقل در برابر آن سكوت اختيار كرده است يا به تعبير ديگر تقيه پيشه ساخته است. لذا از ديدگاه روشنفكري ديني مي‌توان نگاه سنتي به دين را از جمله عوامل انحطاط ايران نام برد
سئوال: شما روش خاصي براي بيرون آمدن از اين وضعيّت داريد و ظاهراً آن هم اصلاح دين است.
خرّم: اصلاح دين به عنوان يك روش خاص نيست. اصلاح دين بخشي از يك پروژه است. آن پروژه چيزي است كه در بين تمامي روشنفكران عموميّت دارد و همه به دنبال آن هستند و آن هم پياده‏سازي مؤلّفه‏هاي تجدد در كشور است. بخشي از اين پروژه مي‏بايست بومي باشد. ما بايد آن را در كشور خودمان بومي كنيم. وقتي بحث پياده‏سازي مؤلّفه‏هاي تجدد در ايران مطرح مي‏شود، يكي از اين جهت است كه ابعاد پياده كردن اين پروژه در ايران مربوط به امر دين هم مي‏شود. جامعة ما يك جامعة‌ ديني است. كسي نمي‎تواند از اين مسأله فرار كند. با انكار آن تنها صورت مساله را پاك مي‌كنيم. دين يك عامل تعيين‏كننده در جامعة ما نيز هست. شما هيچ پروژة‌ فكري را در جامعة ايران نمي‎توانيد پياده كنيد،‌ بدون توجه به مؤلفه دين. بايد اين فاكتور در نظر گرفته شود. بنابراين روشنفكران ديني هم در راستاي پياده‏سازي مؤلّفه‏هاي تجدد در جامعة ما گام برمي‏دارند و به طور خاص آن چيزي كه به عنوان كاركرد ويژة آنها تعريف مي‎شود اين است كه اين مؤلّفة اجتماعي را چگونه مي‎توانند با ديگر مؤلّفه‏هاي تجدد تطبيق دهند. در زمان مشروطه، وقتي كه مؤلّفه‏هاي تجدّد از طرف روشنفكران مطرح مي‏شود، به جهت مخالفت فزايندة روحانيت سنتي با اين جريان و براي كاستن از اين مخالفت، روحانيّت نوگرا راه‏حلّي ارائه مي‎دهد مبني بر انطباق مؤلّفه‏هاي مدرنيته با دين و احكام شرعي. براي مثال پارلمان را با شورا و آزادي را با امر به‏ معروف و نهي‏از منكر انطباق مي‏دهد و مشروعيت را با مشروعيت ديني انطباق مي‎دهد و از آن مشروعيت ديني را درمي‎آورد و موارد ديگر. امّا نتيجة اين كار اين است كه ما از مؤلّفه‏هاي تجدّد تنها شكل ظاهري را گرفتيم، ليكن تمامي آنها فاقد محتواي مؤلفه‏هاي تجدد است. آن چيزي كه روشنفكران ما امروزه انجام مي‎دهند‏، روش صحيح و معكوس روش دوران مشروطيت است. يعني انطباق مفاهيم ديني با مولفه‌هاي تجدد. در آن زمان ما به غلط ‏كار كرديم.
سئوال: نگاه شما به دين كاركردي است؟
خرّم: به نوعي بله. به نوعي دين كاركرد اجتماعي دارد. مؤلّفه‏هاي دنياي جديد مانند دموكراسي‏، حقوق بشر، حقوق شهروندي، حكومت پاسخگو، حكومت مشروط، پارلمان و تمام مؤلّفه‏هايي كه مربوط به دنياي مدرن هستند،‌ تفاسير ثابتي دارند.
سئوال: اگر جامعة ما به وضعی برسد که اكثريّت مردم ديندار نباشند و يا دين در زندگي اجتماعي‏شان مؤثر نباشد، آن وقت شما وجود روشنفكري ديني را بلاموضوع مي‏دانيد؟
خرّم: وجود روشنفكران ديني بلا‌موضوع نمي‎شود، بلكه كاركردشان متفاوت مي‎شود.
سئوال: نگاه شما به دين اين است كه در جامعه وجود دارد و كاركرد دارد ولی اصل، دنياي مدرن است و دين را بر اساس آن تفسير مي‎كنيد.
خرّم: در جامعة‌ ديني مثل جامعه ما، دين كاركردي دارد. كاركرد دين در جامعة ما تثبيت استبداد و جلوگيري از متجدّد شدن جامعه است. در اين جامعه وظيفة روشنفكر ديني، ارائه تفسيري از دين است كه با دنياي جديد تطبيق داشته باشد تا دين را از سيطرة سنت بيرون بكشد. فرض كنيم كه روشنفكران ديني در جامعه‏اي سكولار باشند، در جامعة سكولار هم دين كاركرد دارد. ما دو نوع دين مي‏توانيم داشته باشيم، يكي دين اخلاقي و ديگري دين احكامي. آن چيزي كه جامعة‌ ما با آن درگير است، دين احكامي است. ديني كه از دل آن قوانين و موضوعات بيرون مي‏آيد. امّا دين ديگري هم داريم. يعني مي‏توانيم نگاه ديگري نيز به دين داشته باشيم و آن هم دين اخلاقي است. در دين اخلاقي فرد تنها بدنبال استخراج احكام از دل دين نيست. بلكه دين براي شما پشتوانه‏ايست كه از آن اخلاق بيروني و پارسايي دروني را به‏دست آوريد. بنابراين در يك جامعة سكولار هم دين با اين نگاه برايتان كاركرد دارد.
سئوال: جوهرة دين احكام آن است.
خرّم: نه، اتفاقاً جوهرة دين اخلاق و ايمان است.
سئوال: تجربة امر قدسي كه امكان ندارد. جوهر دين اين است كه ما مي‏پذيريم يك نفر تجربة‌ امر قدسي داشته و حرف‏هايي مي‎زند كه صدق يا كذبشان فراتر از عقل ما است. ما خودمان را به آن احكام تسليم مي‎كنيم كه مثلاً به سعادت اخروي برسيم. در ديني كه شما مي‎گوييد، اين مسأله در كجا جاي دارد؟ اگر قرار باشد ما با عقلمان تفسير كنيم، ديگر چه نيازي به دين هست؟
خرّم: اتفاقاً من معتقد هستم كه گوهر دين اخلاق و ايمان است، نه احكام. احكام پوستة‌ دين است. شما به كاري كه مرحوم بازرگان در سير تحول قرآن انجام داده مراجعه كنيد. من سال گذشته در سالگرد مرحوم بازرگان در تبريز صحبتي كردم تحت عنوان دين اخلاقي و دين فقهي. در آن‏جا آمار و ارقام را از كتاب سير تحول قرآن مرحوم بازرگان بيرون كشيدم و نشان دادم كه بيشترين حجم آياتي كه در قرآن كريم آمده، آيات اخلاقي است و كمترين آن‏ها كه حدود 5/2 ـ 2 درصد آيات قرآن است‏، مربوط به احكام است. هم آماري كه از آيات قرآن كريم بر‌مي‏آيد و هم سيره‏اي كه در طول تاريخ، از پيامبر اسلام به ما رسيده، نشان‏دهندة اين است كه آن چيزي كه باعث گرايش مردم به اسلام شد و آن چيزي كه پيامبر به مردم ارائه داد در ابتدا دين احكامي نبود، دين اخلاقي بود. آن چيزي كه باعث شد پيامبر، پيامبر شود و مردم به او رجوع كرده و ايمان بياورند، احكام و قوانين نبود، بلكه اخلاقيات بود. ديني را آورد كه پشتوانة اخلاق و پارسايي بود. از كلام پيامبر (ص) است كه مي‏فرمايد: «من مبعوث شدم كه اخلاق را در جامعه كامل كنم.»
پيامبر نمي‎گويد كه من مبعوث شده‏ام كه قوانين اجتماعي را تغيير دهم، او آمده تا درون مردم را عوض بكند. وظيفه و رسالت خودش را اين مي‎داند كه من آمده‎ام تا مردم را عوض كنم. وقتي كه مردم از درون عوض شوند، آن وقت به‏طور طبيعي احكام جديدي بر جامعه جاري و ساري مي‏شود. از دل فرهنگ قوانين منطبق با آن هم بيرون مي‏آيد. امّا از دل قانون شما نمي‎توانيد فرهنگ منطبق با قانون را بيرون بكشيد. اين زدن سرنا از سر گشادش است. آن كاري كه در طول سال‏هاي پس از انقلاب ما تجربه كرديم و تجربة‌ ناموفّقي بود. كاري كه پيامبر كرد اين بود كه دين اخلاقي آورد و اين دين اخلاقي، فرهنگ جامعه را تغيير داد و از دل آن فرهنگ جديد احكام جديد بيرون آمد. ما دو دسته احكام داريم: احكامي كه تأسيسي هستند و نيز احكام تأييدي. احكام تأييدي احكامي هستند كه قبل از آمدن دين اسلام هم وجود داشته‌اند و اسلام آنها را تاييد مي‎كند. مثلاً مي‏گويد اگر قبلاً حق جوار داشتيد، اكنون هم داريد. حق جوار يعني اين‎كه اگر كسي به همسايه‏اش پناهنده مي‎شد، كسي حق تعرض به او را نداشت. اين را پيامبر هم مي‏پذيرد و مي‎گويد قانون خوبي است و بسياري موارد ديگر. احكام تأسيسي هم احكامي هستند كه پس از آن‎كه پيامبر آمد و در قالب آن فرهنگ جديد مردم پذيراي او بودند، منطبق با خواست عمومي جامعه ايجاد گرديد. اما اگر ما برعكس عمل كنيم، بدون قرار دادن دين به عنوان پاية اخلاقي، سعي كنيم قوانين جامعه را تغيير دهيم، يكراست به سراغ آخرين حلقة كار رفته‎ايم. باز هم رجوع مي‏كنم به سير تحول در قرآن، منحني نزول آيات را هم اگر ببينيد كه در آن كتاب با ديد رياضيات مهندسي به طور دقيق روي اين منحني‎ها كار شده،‌ مي‎بينيد كه منحني‎هاي ابتدايي يعني منحني‎هايي كه نشان‏دهندة نزول اولين آيات به پيامبر هستند، آياتي هستند كه مربوط به وحدانيت خدا و توحيد هستند. پس از آن مباحث ديگر مي‏آيد. آخرين منحني‎ها كه شامل آخرين دستة آيات هستند، آياتي هستند كه مربوط به احكام‌اند و از نظر سير نزول در انتهاي دوران بعثت هستند، يعني دو سال انتهايي عمر پيامبر. اگر ما بخواهيم منطبق با آن چيزي كه رسالت پيامبر است رفتار كنيم، وظيفه داريم ابتدا جامعه و فرهنگ آن را بسازيم و اين برمي‎گردد به همان نگاه اخلاقي به دين. يعني ارائه دادن دين اخلاقي به جامعه. اگر شما اين كار را بكنيد‏، خود به خود در انتهاي اين پروژه به جايي مي‏رسيم كه به خواست مردم احكام و قوانين نيز عوض مي‎شود. اشكال ما در 27 سال گذشته اين بود كه حاكمان ديني ما كه حاكمان سياسي ما هم شده‏اند، به جاي اين‎كه دين‏شناس باشند، فقيه هستند. به جاي عالم دين، فقيه دين هستند. لذا نگاه آنها به دين يك نگاه فقهي است. فقه يك نظام حقوقي است. من از يك فقيه نمي‏توانم انتظار داشته باشم نگاهش به دين يك نگاه اخلاقي باشد. او فقط اين‏را آموخته كه اگر كسي جرمي را مرتكب شود، مطابق موازين شرعي مجازات آن چيست. اين قانون در جامعه مي‎بايست اعمال شود، مطابق فلان آيه يا فلان روايت.

سئوال: دين بدون احكام كه ديگر دين نيست.
خرّم: نه دين بدون احكام. سخن بنده اين است كه ترتيب بايد رعايت شود. احكام در انتهاي پروژه است نه ابتداي آن.
سئوال: احكام وجه مميزة‌ دين با مكتب‏هاي ديگر يا معنويت است.
خرّم: امّا ما گوهري داريم كه در تمام مكاتب الهي مشترك است و آن همان اخلاقيات است. اگر ما ابتدا آن گوهر عمومي اديان الهي را در جامعه پياده نكرده باشيم،‌ پياده كردن وجه خاص آن دين يعني احكام و قوانين ديني در جامعه كار عبثي است. ما ابتدا مي‏بايست گوهري را كه تمام پيامبران به خاطر آن آمده‎اند پياده كنيم. پيام خداوند در تمام اديان تنها يك پيام بوده كه به صورت مشترك به مردم ارائه كرده است و آن به اعتقاد من، داشتن ايمان و رعايت اخلاقيات است. در هر جامعه ما وظيفه داريم به عنوان انسان‏هاي ديندار، اعم از روشنفكر يا غيرروشنفكر، ابتدا گوهر عمومي اديان را در جامعه پياده كنيم. وقتي كه جامعه اخلاقي شد ديگر خيلي تفاوتي ندارد كه شما در آن جامعه احكام مسيحيت را پياده كنيد يا احكام اسلام يا ديگري را. احكام فرع بر اصل قضيه است. احكام پوسته است. ابتدا مغز دين مي‎بايست پياده شود.
سئوال: پيامبراني كه اين اديان را آورده‏اند، اين تصور را نداشته‏‏‌‌اند كه احكام پوستة‌ دين است و اگر اخلاقيات پياده شود ديگر تفاوتي ندارد كه احكام چه ديني پياده شود.
خرّم: در قرآن آيه‏اي داريم كه مي‎گويد: « پيرواني از نصارا، يهود و صائبين را مي‏توانيد هستند كه شب ‎زنده‏دارند و خداوند را در واقعيت امر مي‏پرستند و آن‏ها جايگاهشان در بهشت است.»
سئوال: ما آيات زيادي هم داريم كه دین مسيحيان و يهوديان را ناقص مي‏داند و دين اسلام را كامل.
خرّم: بله، اين به بحث ديگري برمي‎گردد كه تكامل احكام است. در اين كه احكام دين اسلام از ديگر اديان كامل‏تر است بحثي نيست و من آن را كاملاً مي‏پذيرم. تفاوت حجم احكام در دين اسلام در مقايسه با دين مسيح بسيار قابل ملاحظه است.
سئوال: در آئين يهود احكام حتي از اسلام هم بيشتر است.
خرّم: اين فقط يك مثال براي بيان تفاوت تاريخي بود. شايد يكي از دلايل حجم بالاي احكام در اسلام در مقايسه با مسيحيت، اين باشد كه مسيحيت در جامعه‏اي ظهور پيدا كرد كه آن جامعه از قانونمندي قوي برخوردار بود. اما اسلام در جامعه‏اي قبيله‏اي ظاهر شد كه نيازمند يك سري قوانين تأسيسي بود. بنابراين مي‌توان گفت كه حجم قوانين تاسيسي دين به ميزان مدنيت جامعه‏اي كه دين در آن ظاهر شده، نسبت معكوس دارد. هرچه حجم احكام در دين پايين‏تر باشد، حجم اخلاقيّات دين پررنگ‌تر جلوه مي‌كند. به همين دليل هم بسياري معتقدند دين مسيح از دين اسلام اخلاقي‏تر است. در صورتي كه من معتقدم اسلام از دين مسيح اخلاقي‏تر است و در بعد اخلاق بسيار جلوتر از دين مسيح است. امّا آن مسأله‏اي كه باعث شده اين موضوع را در نظر نگيريم، اين است كه بسياري از كساني كه به عنوان فارغ‏التحصيلان مكتب اسلام بودند و مردم با آنها سروكار داشته‌اند، فقيه بوده‌اند. حوزه‎هاي علميه ما وظيفه‏شان فقيه‏پروري بوده و نه پرورش عالمان ديني. آقاي جوادي آملي به عنوان يك فقيه برجسته در جايي گفته بودند كه قرآن و نهج‏البلاغه در حوزه‏‎هاي علميه مهجور مانده‏اند. اين مطلب را در مقدمة تفسيرالميزان هم علامه طباطبايي مي‎گويد كه چيزي به اسم تفسير قرآن در واحدهاي درسي طلبه‎هاي حوزة علميه وجود ندارد. اين نشان مي‏دهد كه در حوزه‎هاي علميه تنها چيزي كه مدنظر قرار گرفته پرورش فقيه بوده و بعد اخلاقي دين به اين دلايل و ديگر دلايل موجود در جامعه مهجور مانده. اما اين معنايش اين نيست كه دين ما از ساير اديان اخلاقي‏تر نيست.

سئوال: تصوري كه پيامبران از خود دارند اين بوده كه ما انسان‏هايي هستيم كه يك سري دستوراتي از جانب خدا آورده‏ايم براي به سعادت رسيدن انسان‏ها. تصور اين كه ما آمده‏ايم كه اخلاق را گسترش دهيم ممكن است در ضمن اين عمل بوده باشد‏‏، منتها تصور اصلي كه از خود داشته‏اند ظاهراً همين بوده است.
خرّم: من آن حديث معروف پيامبر را عرض كردم كه پيامبر اسلام صريحاً مي‏فرمايد: « من آمده‎ام تا مكارم اخلاق را كامل كنم.» يعني رسالت خود را به عينه تعريف مي‏كند و رويه‎اي را هم كه در طول زندگي در پيش مي‏گيرد‏، به همين شكل است. مطابق تاريخ مكتوب اسلام، درصد بسيار بالايي از كساني كه آمدند و مسلمان شدند، كساني بودند كه شيفته اخلاقيات پيامبر شدند، نه آنهايي كه احكام اسلامي را مطالعه كرده و بر اساس ديدگاهشان نسبت به اسلام، مسلمان شوند. در مورد پيامبر اسلام ما اين مسأله را به صراحت داريم و حجم و نوع آياتي هم كه در قرآن آمده، اين مطلب را تأييد مي‎كند. در مورد حضرت مسيح هم مي‏بينيم كه دستورات ايشان اغلب دستورات اخلاقي است. حضرت مسيح به ندرت دستور احكامي دارد.
در جوامع مختلف شما مي‎توانيد از خارج از دين هم احكام را بيرون بكشيد. چنان‏چه در دنياي غرب اين كار شده است.
سئوال: اخلاق را هم از خارج از دين به دست آورده‏اند نه فقط احكام را؟
خرّم: اخلاق را هم مي‎شود از خارج از دين استخراج كرد‏، اما اخلاق را شما مي‏توانيد به پشتوانة دين محكم كنيد. در مورد احكام اين نياز خيلي كمتر است. ما در سوره جن در قرآن آيه‌‏‌اي داريم كه من برداشتي از دين در آن مي‎بينم كه در جاي ديگر قرآن كريم نديده‎ام. در آية نهم از سورة جن مخاطب خداوند آن جماعتي هستند كه در دوزخ هستند. خداوند به آن‎ها مي‏گويد شما چرا وارد دوزخ شديد؟
چرا با اين‏كه من راه‎هاي سعادت را جلوي پاي شما گذاشته بودم، وارد دوزخ شديد؟ آن‏ها به خداوند جواب مي‎دهند كه ''خداوندا اگر ما پيام پيامبران تورا مي‎شنيديم يا از عقل خودمان مدد مي‎گرفتيم‏، قطعاً جايگاه ما در جهنم نبود."" به صراحت اشاره مي‎كند كه اگر پيام پيامبران را مي‏شنيديم يا مي انديشيديم. خداوند در اين آيه اشاره دارد كه شما به استناد عقل خود هم مي‏توانيد رستگار شويد. اين عقل را در كنار پيام پيامبران قرار نمي‎دهد بلكه در جايگاه آنها قرار مي‎دهد. مي‎گويند پيام پيامبران را مي‎شنيديم يا به عقل خودمان رجوع مي‎كرديم. من با اين تفسير از اين آيه مي‎خواهم بگويم ما بدون دين هم مي‎توانيم رستگار شويم. به اعتقاد من اين سخني است كه به صراحت در قرآن كريم آمده. اما دين مي‏تواند پشتوانه‎اي براي اخلاق در جامعه باشد و راه رستگاري بشر را كوتاه‌تر نمايد.
سئوال: با اين تفسير هدف ظهور دين را هدفي دنيوي مي‎دانيد ؟ يعني دين براي ارتقاي اخلاق، آمده است؟
خرّم: از اين ديدگاه بله. زيرا وقتي مي‏گوييم دين براي دنيا، تفسير امروزي از اين مسأله اين است كه دين آمده تا جامعه را بسازد. ساختن جامعه را هم بدين معنا برداشت مي‎كنند كه دين آمده تا قوانين اجتماعي را جاري كند و حكومت تشكيل دهد و به اين ترتيب دنياي مردم را بسازد. نه، من با اين تفسير مخالفم. اما با اين تفسير كه دين آمده تا دنيايي اخلاقي را براي مردم بسازد ، به اعتقاد من دقيقاً دين براي دنياي مردم آمده.
سئوال: من چند تا سئوال در مورد نسبت دين با حقوق بشر دارم. اولين آن آزادي خوراك است و خوراكي‎هاي حرام. آزادي خوراك يكي از اصول اولية حقوق بشر است كه ما در دين يك سري خوراكي‎هايي داريم كه حرامند. اين مسأله چطور توجيه مي‏شود؟
خرّم: من به جاي مصاديق مي‎خواهم بر سر موضوع بروم كه در قالب آن مي‎شود تمام مصاديق را جاي داد. تنها بحث خوراك نيست. خيلي از مسائل است كه در شرايط موجود با حقوق بشر انطباق ندارد. اين به همان بحث اختلافات دين اخلاقي و احكامي برمي‎گردد. من اعتقاد دارم كه حقوق بشر كاملاً با اخلاق بشري منطبق است، ما هم از طرفي در قرآن كريم داريم كه «فطره الله الذّي فطر الناس عليها». يعني آن چيزي كه با فطرت انسان همخواني دارد، آن چيزي است كه خداوند آن را تأييد مي‎كند. اگر مي‎بينيم حقوق بشر امروزه اين قدر مورد اقبال مردم است، پس حقوق بشر به عنوان يك خواست فطري آدمي، نمي‎تواند با خواست خداوند مغايرت داشته باشد.
سئوال: خيلي از چيزهايي كه در دين نهي شده يا تقبيح شده، چيزهايي هستند كه مردم اين كارها را به كرات انجام مي‎دادند كه اين كار مورد نهي قرار گرفته.
خرّم: ما يك دين تاريخي داريم و يك دين واقعي و اخلاقي. دين تاريخي آن چيزي است كه ما با آن دست و پنجه نرم مي‏كنيم. دين تاريخي تفسيري است كه كه در آن شرايط تاريخي از دين ارائه شده. اما لزوماً آن تفسير از دين تاريخي منطبق بر دين واقعي ممكن است نباشد. ما نگاهمان در يكصد سال گذشته به دين و احكام آن متفاوت بوده است. به طور مثال حجاب كه يكي از اصل‏ها و حكم‎هاي ديني شناخته مي‎شود و تعريفي مشخص دارد، آيا آن‏چه در يكصد سال گذشته به عنوان حجاب شناخته مي‎شود، امروزه همان به عنوان حجاب شناخته مي‎شود؟
سئوال: حجاب ممكن است در قرآن و ديگر احكام ديني كمي ابهام داشته باشد، ولي ما احكامي داريم كه هيچ ابهامي ندارند.
خرّم: ما در مورد حجاب هم ابهامي نداريم. حدود حجاب در قرآن به صراحت روشن شده است.
سئوال: پس حجابي كه الان شناخته مي‏شود، حجاب نيست؟
خرّم: اگر يكي از خانم‎هاي امروزي با پوششي كه ما آن را حجاب مي‏شناسيم، مي‎خواست در صد سال گذشته حضور پيدا كند و در آن شرايط قدم بزند، حتما دچار مشكل مي شد.
سئوال: تعداد خيلي زيادي از مؤمنين اين نوع پوشش را حجاب نمي‏شناسند و بر اساس متن ديني ظاهراً آنها درست مي‏گويند.
خرّم: خيلي‏ها هم اين روش را ديني مي‎دانند. اگر ما ملاك را فقهائي كه وظيفه‏شان تفسير احكام دين است بدانيم، اكثر فقها اين پوشش را اسلامي مي‏دانند.
سئوال: شايد از سر اضطرار است؟
خرّم: اين را بايد از خوشان پرسيد. آن چيزي كه ما با آن مواجهيم، حكم اسلامي بودن اين پوشش است.
سئوال: حكم خدا را كه نمي‎توان با تفسير بندگان خدا عوض كنيم.
خرّم: حكم خدا تفسيربردار است. ما با تفسير حكم خدا روبرو هستيم.
سئوال: برخي از احكام تفسيربردار نيستند. وقتي حدود كاملاً و عيني مشخّص شده‎اند، ديگر تفسيري در كار نيست.
خرّم: ولي ما در طول تاريخ با تفاسير متعددي روبرو بوده‎ايم.
سئوال: اين همان چيزي است كه در سنّت اسلامي بدعت ناميده مي‎شود.
خرّم: هنگامي كه اكثريت فقها در مورد يك حكم اتفاق‎‌نظر داشته باشند، آن حكم را نمي‎شود گفت بدعت در دين. اتفاقاً بدعت به نظري گفته مي‎شود كه در اقليت است و ديگران از آن تبعيت نمي‎كنند.
سئوال: اجماع در فقه را تنها بخشي از مؤمنين قبول دارند. همه اجماع را قبول ندارند.
خرّم: هيچ مسأله‏اي نيست كه مورد قبول همه باشد و همه فقها در طول تاريخ بر روي آن اتفاق نظر داشته باشند.
سئوال: همة فرقه‏هاي اسلامي اجماع را قبول ندارند.
خرّم: شما چيزي را پيدا نمي‎كنيد كه همة فرقه‏هاي اسلامي روي آن متفق باشند.
سئوال: خدا گفته است حجاب اين است. شما مي‏بايست اين را رعايت كنيد. اگر رعايت نكنيد هم عقوبت اين است، شما هيچ جوري نمي‏توانيد اين را تفسير كنيد كه خدا اين را نگفته يا منظورش اين نبوده.
خرّم: تفسير اين‏گونه نيست كه بگوييم اين حرف زده شده يا نه. تفسير يعني اين‎كه من برداشتم از اين كلام وحياني اين است.
سئوال: متن يك سري قواعدي خودش ايجاد مي‎كند. هر تفسيري از متن قابل قبول نيست.
خرّم: دقيقاً همين محدوديت‏ها است كه امكان تفسيربرداري از يك متن را براي شما ايجاد مي‎كند. در فهم منظور واقعي يك نويسنده از يك متن موانعي وجود دارد. اولين مانع اين است كه ذهنيت شما با نويسنده متفاوت است. دومين مانع، مانع زماني است. بين شما و نويسنده يك مانع زماني است. سومين مانع‏، مانع جامعه است. چهارم آن ميزان آشنايي شما به نويسنده و متني است كه نوشته شده، به ادبيات و نحوة نگارش آن و عوامل ديگر.
سئوال: البته در اسلام قرآن را كلام خداوند مي‎دانند و بعضي از موانع كه شما نام مي‏بريد، خود خداوند مدعي است كه اينها وجود ندارد. يعني قرآن را يك متن فرازماني ـ فرامكاني مي‏داند.
خرّم: نه، اين ارتباطي به بحث بنده ندارد. خداوند مي‎فرمايد كه اين دين در طول تاريخ براي شما كاركرد دارد. اين يك پيش‎فرض است. پيش‏فرض ديگر اين است كه شما در طول تاريخ نمي‏توانيد تفسير واحدي از دين ارائه دهيد. اگر اين دو پيش‏فرض را در نظر بگيريم، مي‏توانيم بگوييم كه از يك متن واحد نمي‏شود تفسير واحدي داشت‎، در حالي‏كه اين متن قرار است در طول تاريخ كاركرد داشته باشد. تنها مي‎توانيم يك نتيجه بگيريم و آن اين‎كه در دل دين گوهري وجود دارد كه فراتر از متني است كه ما مي‎بينيم. اگر گوهر دين را محدود به اين خطوط كنيم، آن وقت منجر به عوامل محدودكننده‌اي خواهيم شد كه گفته شد. به عبارت ديگر در طول تاريخ با يك دين مواجه نيستيم. بنابراين آن چيزي كه خداوند قرار است حفظش كند، تفسير خاصي از دين نيست، بلكه گوهر دين است.
سئوال: من مي‎خواهم بدانم شما از آيات و روايات مربوط به حجاب چه تفسيري مي‏كنيد؟
خرّم: ما مي‎توانيم تفسيري امروزي و حقوق بشري از دين ارائه كنيم. اعتقاد بنده بر اين است كه ما در قرآن آيات ناسخ و منسوخ داريم. مثلاً در مورد حرمت شراب سه آيه داريم كه اين آيات بنا به فرهنگ جامعه متغير هستند. براي مثال در جامعه‏اي كه خوردن شراب از آب هم متداول‏تر است، نمي‏توان گفت كه ديگر شراب مصرف نكنيد. به اين صورت قرآن فرهنگ‏سازي كرده تا با اعلام حرمت شراب شوكي به جامعه وارد ن‏شود. همة علماي ما اين اعتقاد را دارند كه آيه‎اي كه در جامعه‎اي ممكن است منسوخ باشد، در جامعة ديگر ممكن است مورد استناد باشد. مثلا در جامعه ما در مورد شراب‎خواري بر اساس آخرين آيه حكم مي‏دهند، چون جامعه پذيراي آن است. اما در جامعه‏اي ديگر كه خوردن شراب متداول است، آن وقت چه بسا با همين قرآن موجود مجبور باشيد به آية اول در مورد حرمت شراب استناد كنيد.
سئوال: پس شما مي‏پذيريد كه اين حكم يك تفسير بيشتر ندارد، منتها بنا به موقعيت تفسيرها متفاوت است.
خرّم: نه، اجازه بدهيد صحبت من تمام شود. اين ديدگاهي است كه فقهاي ما دارند. اما آن چيزي كه كساني مانند و بنده و خيلي از روشنفكران ديني ديگر هم به آن معتقد هستيم، اين است كه ما فراتر از اين هم مي‎توانيم برويم. اگر حكمي به صراحت در قرآن آمده باشد، من هيچ دليلي نمي‎بينم كه شما بر اساس شرايط اجتماعي و با فرض اين‎كه شما گوهر دين را رعايت كنيد، بتوانيد آن حكم ديني را كنار بگذاريد و انجام ندهيد. مثلاً در مورد حرمت گوشت برخي حيوانات احكامي داريد كه حرمت آن را بيان مي‎كند، اما در كنار آن هم آمده كه اگر در شرايط اضطرار قرار گرفتيد، مي‎توانيد از آن استفاده كنيد. اين نشان مي‎دهد كه اشكال اين كار اشكال بشري است. اين‏طور نيست كه اگر گوشت خوك را بخوريد گناهي مرتكب شده‏ايد. اگر اين‎طور بود به هيچ‎وجه نمي‎بايست مصرف مي‎كرديد. اگر اين مسأله را بپذيريم كه بنا به اضطرار مي‎توان حكم را معطل گذاشت، ابتدا بايد اضطرار را مشخص كنيم. وظيفة‌ ما بيش از اين‎كه اين باشد كه احكام صريح ديني را در جامعه پياده كنيم، اين است كه گوهر دين را در جامعه پياده كنيم. اين حرف ممكن است به كام خيلي‎ها تلخ بيايد، نه فقط روحانيون.
به عنوان مثال ربا تعريفش در دين مشخص است. اما اين تعريف در جامعه‏اي معنا دارد كه در آن پديده‏اي به نام تورم معنا ندارد. در تفسير سنتي از حكم قرآن شما پس از مثلاً شش ماه قرض يك ميليون تومان، مي‏بايست همان مقدار پول را به صاحب آن بازگردانيد. امّا در تفسير منطقي‏تر از اين حكم قرآني من مي‏توانم بگويم در جامعه‏اي كه دچار تورم است، مي‏بايست مبلغي معادل قدرت خريد يك ميليون تومان در 6 ماه قبل به صاحب پول داده شود و اين عمل را معادل رباخواري نمي‌دانم.
به‏طور خلاصه به نظر من مي‏بايست قلب احكام را دريافت كرد و در هر جامعه‎اي بنا به موقعيّت به اجرا گذارد. ديدگاه ديگر اين است كه احكام را به صورت شكلي و ظاهري اجرا كرد. من هيچ ابايي ندارم كه در مورد احكام مسلّم ديني هم با حفظ قلب حكم صورت آن را عوض كنيم.
سئوال: من يك روايت مي‎خوانم. مي‎خواهم بدانم نظر شما چيست. امام باقر مي‎گويد: «كسي كه نماز واجب را ترك كند، كافر است» امام موسي مي‎گويد: «كسي كه حج را به‏جا نياورد كافر است» از او مي‏پرسند هر كس كه حج را به جا نياورد كافر است؟ مي‎گويد: «نه، ولي كسي كه بگويد حج واجب نيست كافر است.» از امام علي مي‏پرسند: «كسي كه شهادتين را به لب بياورد، مؤمن است؟» امام علي مي‏گويد: «نه، پس جايگاه واجبات چه مي‏شود؟ كسي كه منكر واجبات شود كافر شمرده مي‎شود.» يكي از ادلة ‌ارتداد انکار ضروريات دين است.
خرّم: مي‏خواهم مثالي بزنم. در زمان پيامبر، ايشان حكم دادند كه حج بر كسي واجب است كه در هفت خانة‌ همسايه‎اش هيچ گرسنه‏اي نباشد. با توجه به ابعاد مدينه مي‎توان فهميد كه از نظر ايشان حج زماني بر مردم يك شهر واجب است كه عملاً گرسنه‏اي در آن شهر نباشد. بر اين اساس اگر بخواهيم تفسيري امروزي از حج داشته باشيم بايد بگوييم كه حج زماني واجب است كه ديگر در شهر شما گرسنه‎اي نباشد.
مشكلي كه ما با فقه داريم اين است كه بيش از متن مقدس به آيات و احاديث رجوع مي‏كند و در رجوع به اين روايات هم بيش از محتوا و گوهر آنها به ظاهر آنها مي‏پردازد كه در زبان عربي آمده. از فقها بيش از اين هم انتظار نيست. فقه اصلاً يعني حقوق. در حقوق هم شما هيچ‏گاه به گوهر كلام رجوع نمي‎كنيد. به ظاهر آن‎چه رخ داده رجوع مي‎كنيد. امّا اين مسأله را مي‏شود از روشنفكران ديني خواست كه بر اساس گوهر دين حكم كنند.
سئوال: آيا از نظر شما متون ديني يك مجموعة همسانند؟
خرّم: قطعاً متن ديني متن يكسان و هدفمندي است.
سئوال: منظور متن قرآن، سنّت، احاديث و روايات است.
خرّم: قطعاً چنين نيست. اسلام حقيقي يك چيز بيشتر نيست و يك مجموعة منسجم است.
امّا اسلام تاريخي، در طول تاريخ به دست بشر آلوده مي‎شود. در طول تاريخ شما تفاسيري از دين را مي‎بينيد كه نه تنها با هم متفاوتند، بلكه كاملاً با هم متضادّند. شما تفاسيري مي‏توانيد از دين ارائه دهيد، حتي در يك جامعه و در يك برهة زماني كه با هم متفاوتند، ولي همه مدعي‏اند كه با گوهر دين منطبق‏اند.
سئوال: ما در حدود دو قرن ائمّه را داريم كه تفسير آن‎ها عين تفسير خدا بوده است.
خرّم: اين هم برداشت ما است. ما برداشت ديگري هم مي‏توانيم داشته باشيم. يك موقع ما به ائمّه به صورت افراد معصوم نگاه مي‎كنيم، يعني به هيچ وجه خطاپذير نبودند. در اين صورت كلام آنان كاملاً از قداستي همانند قداست متن مقدس برخوردار است. اما نمي‎توان اين‏گونه نگاه كرد. در موارد متعدد احاديث و رواياتي از ائمه اطهار ذكر مي‎شود كه حداقل با متن دين همخواني ندارد. بعضاً احاديثي از ائمه مي‏بينيم كه كاملاً با سخن ديگري از همان امام در شرايط ديگر متفاوت است. حضرت علي در جايي از كرامت زنان صحبت مي‎كند و در جاي ديگر مي‎فرمايد با زنان مشورت نكنيد، زيرا عقل آنان ناقص است. هيچ‎گونه‎اي نمي‎شود اين حرف را توجيه كرد، مگر اين‎كه بپذيريم كه حضرت علي هم مانند ساير ابناء بشر در شرايط تاريخي مختلف حرف‏هاي مختلف زده. همين سخن امام معصوم كه ""هرگاه سخني از ما شنيديد، آن را با متن قرآن كريم انطباق دهيد، اگر با آن همخواني داشت، بپذيريد و اگر همخواني نداشت، آن را به ديوار بكوبيد"" خود مبين اين موضوع است كه روايات و احاديثي كه از امامان ما، طول تاريخ را پيموده و به دست ما رسيده است، لزوماً عين متن دين نيست. اگر اين اصل را بپذيريم، آن وقت بحث معصوميت و تعريف عصمت در مورد ائمه را بايد مورد تجديدنظر قرار دهيم. تعريف جديدي كه امروزه كساني مثل دكتر كديور ارائه مي‏دهند اين است كه در چند قرن ابتدايي اسلام نگاهي كه به ائمه شيعه مطرح بوده اين نبوده كه آن‏ها افرادي هستند كه خطاناپذيرند. بلكه آن چيزي كه در چند قرن ابتدايي پس از بعثت مطرح بوده، اين بوده كه آن‎ها افرادي هستند كه از ساير افراد جامعه پرهيزگارتر هستند و نگاه آنها نسبت به گوهر دين واقع‏گراتر از ديگران است. به عبارت ديگر امامان شيعه را در چند قرن ابتدايي اسلام، به عنوان علماي ابرار مي‌شناختند. عالماني كه از ساير مردم پرهيزگارتر بوده‌اند. اما اين‎كه آنان مستقيماً توسّط يك نيروي غيبي حفاظت بشوند كه كلامي خلاف وحي از دهان آنها بيرون نيايد، اين تصوري نبوده كه در چند قرن ابتدايي اسلام وجود داشته. بنابر اين ما مي‏توانيم اين نگاه بشري را به ائمه داشته باشيم. اين نگاه نه تنها اهميت و ارزش آنها را كاهش نمي‎دهد، بلكه افزايش هم مي‎دهد. چرا كه اين نگاه انساني‎تر است و الگوپذيري آن‎ها را افزايش مي‎دهد.
سئوال: حالا در كليت خطا كرده اند يا نه؟
خرّم: من مي‎خواهم بگويم كه در اين نگاه صرفاً احتمال خطاپذيري را مي‎توان داد نه اينكه لزوماً خطايي صورت گرفته يا نه.
سئوال: آن‎جايي كه ما احساس مي‎كنيم كه داراي تناقض است، خطا است يا تفسير؟
خرّم: حدّاقل به عنوان يك تفسير مي‎توان آن را پذيرفت. در هر دو حال تفاوتي نمي‎كند. اگر احساس كرديد كه تفسيري يا روايتي از كلام امام معصوم با گوهري كه شما از دين مي‎شناسيد متناقض است، به طور مثال اعتقاد به حقوق بشر مبتني بر تساوي انساني حقوق مرد و زن، اين تفسير از آن كلام را من تفسير ديني نمي‏دانم. چه دليلي وجود دارد كه كلامي كه ما از امامان شيعه، امروز مي‏شنويم هماني باشد كه آنان گفته‎اند؟ حتي در شرايط امروزي هم با وجود پيشرفت تكنولوژيك تفاسير متعددي از يك حرف مي‏شود. چرا كه هر كسي ساختار ذهني‎اش با ديگري متفاوت است. ساختار ذهني متفاوت باعث مي‏شود كه آدميان حتي با وجود ورودي اطلاعات يكسان، خروجي يكساني نداشته باشند. حال شما اين مسأله را در طول تاريخ و در مورد سخنان امامان معصوم ملاك قرار دهيد. حتي با فرض عصمت امام معصوم نيز چه تضميني هست كه اين كلام هماني باشد كه از دهان امام معصوم بيرون آمده باشد. مثال ديگري مي‎زنم. حضرت علي پس از فوت هر يك از سه خليفة نخستين، برخلاف نگاه رايج شيعي بر عليه آنها، خطبه‏هايي در مورد آنان و خصايل نيك آنان ايراد مي‎كند. حال اگر به نسخة قديمي فيض‏الاسلام رجوع كنيم، منكر بيان جملات امام در مدح خلفا نمي‎شود، اما داخل پرانتز اشاره مي‌كند كه حضرت علي اين جملات را به صورت «توريه» بيان كرده است. توريه يعني مسخره كردن. يعني نوعي بيان موضوع كه هدف آن مسخره كردن است و معني‎اش معكوس آن چيزي است كه گفته مي‎شود. اين تفسير در ساير نسخ نهج‌البلاغه مانند نسخه مرحوم مبشري نيامده است، لذا هر دو نهج‎البلاغه كلام امام علي هستند، امّا دو معني متضاد از آنها برداشت مي‎شود.
بنابراين من مي‎خواهم دو فاكتور را جمع‏بندي كنم. يكي اين‏كه تعريفمان از عصمت ائمه را بايد عوض كنيم و دوم اين‏كه حتي با فرض پذيرش تفسير سنتي از مفهوم معصوميت باز هم نمي‏توانيم به آن چيزي كه امروز از كلام معصوم ارائه مي‎شود، استناد كنيم. نكتة سوم اين‎كه حتي اگر آن‎را به عنوان كلام حقيقي معصوم بپذيريم، به اعتقاد من مهم گوهر دين است و ما بايد در همة‌شرايط به آن چيزي كه گوهر دين است رجوع كنيم و آن چيزي را كه با گوهر دين همخواني ندارد، حق نداريم ملاك عمل قرار دهيم.